Economías feministas. Arraigo, vínculo, subversión (Amaia Pérez Orozco, comp.)

 

 

 

Salgamos de la rueda capitalista

Hoy más que nunca necesitamos salirnos de una rueda que está despeñándose. Enfrentar con potencia y esperanza el abismo social y el colapso ecológico requiere ampliar el marco de agencia política más allá del empleo, la fiscalidad y las políticas públicas, que siempre tienen su condición en el sostenimiento de la acumulación de capital.

No se trata de renunciar, ni mucho menos, a estos espacios de disputa que están dentro de la rueda. Sino de usarlos para desbordarlos y junto a otros que surgen ya desde otras lógicas. Precisamos lo que podemos llamar estrategias de transición, que salgan del posibilismo capitalista y nos permitan transitar el camino desde lo que hoy hay a lo que deseamos que haya.

Estas estrategias de transición deben permitirnos dos cosas. Por un lado, mitigar los impactos derivados de la decisión de desmantelar la rueda capitalista. Estos, sin duda, serán notables, dada la asimetría de poder y la desposesión continuada que hemos sufrido en términos de propiedad y control de los medios básicos de reproducción de la vida, hoy convertidos en medios de acumulación de capital. Por otro lado y al mismo tiempo, estas estrategias de transición deben situarnos en un horizonte viable de profundas transformaciones de las tramas, estructuras y sentidos comunes hegemónicos. Abogamos por un enfoque que asuma, por tanto, una tensión permanente entre presente y futuro; entre lo urgente y lo estratégico; entre prácticas y relatos; entre lo actualmente central (derechos laborales para un trabajo estructuralmente alienado, mecanismos de ese Estado del bienestar que pretende borrar el conflicto capital-vida), lo situado en los márgenes (redes de cuidados, economías campesinas y populares, economía social transformadora, etc.) y lo emergente.

Esta tarea no es ni podrá ser sencilla. ¿Cómo la aterrizamos en la práctica? ¿Qué referencias nos ayudarían a articular estrategias a tal efecto? ¿Con qué acumulado de fuerzas impulsarlas? ¿De qué modo romper con el estrecho marco que nos ofrece la agenda socialdemócrata, esto es, la versión progresista de la trampa de la acumulación?

¿Cómo, en sentido contrario, evitamos perder el contacto con el proceso real de actuación en pos de un horizonte ideal? ¿Qué valor damos a las diferentes propuestas que están hoy sobre el tablero político, o a otras aún por posicionarse? ¿Cómo podemos equivocarnos y, juntas, reconducir y volver a fallar o quizá esta vez acertar?

 

 

Los párrafos anteriores son parte del libro que queremos acercaros (y recomendaros) hoy, Economías feministas. Arraigo, vínculo, subversión (Traficantes de Sueños, noviembre de 2024) del que Amaia Pérez Orozco es la compiladora, y autora junto a Colectiva XXK; Sempreviva Organização Feminista; Eje de precariedad y economía feminista de Madrid; Gonzalo Fernández Ortiz de Zárate, y Sira del Río Agudín.

 

Y si recomendamos el libro es porque, se esté más o menos de acuerdo con su contenido, encierra reflexiones de esas que no se suelen acometer, indaga en esas cuestiones que a menudo nos revuelven las tripas, nos agitan los pulsos y/o nos ciegan mentes y almas… y todo ello  a la hora de plantearse cómo acabar con esa Cosa escandalosa que es como describen gráficamente al capitalismo y sus múltiples caras. Todo ello además, con un lenguaje claro y accesible, lo que le convierte en una herramienta adecuada a cualquier persona o movimiento popular, revolucionario o transformador.

 

Pero dejemos que sea la propia principal autora la que nos describa las líneas generales de lo que podemos encontrar en el libro, en los siguientes párrafos de su Prólogo:

 

(…) nuestra mirada feminista nunca está quieta. No se autocomplace en un marco definido cerrado, sino que se reconoce en constante reconstrucción; una reconstrucción que surge de la acción política y del intento de hacer alternativas, más allá de hablar de alternativas. En las últimas décadas hemos ido elaborando un marco que nos ha permitido nombrar el sistema biocida que habitamos, entender que nos atraviesa de formas radicalmente desiguales y compartir formas para subvertirlo. Este es un punto de arranque común que necesitamos afinar, llenando de contenido los conceptos y las propuestas, respondiendo a las críticas (constructivas) y haciéndonos cargo de sus límites y sus vacíos. Decir «aquí nos equivocábamos» o «nos faltaba esto» o «esto no lo sabemos» no es reconocer un fracaso, sino tener la valentía de intentar construir un conocimiento que responda a los límites del saber, del nombrar, del ver. En definitiva, a la vulnerabilidad, también la vulnerabilidad del conocimiento.

¿En qué direcciones tiran estos textos del hilo de la sostenibilidad de la vida como marco político y analítico? Muy en síntesis, podemos nombrar cuatro. Un primer sendero a recorrer es retejer los hilos rotos entre vida humana y no-humana. Cómo intentamos sostener vidas que merezcan ser vividas ante la voracidad de la lógica de acumulación es una pregunta fundamental para el feminismo. El problema es que muchas de nosotras la hemos hecho replicando la mirada para la cual todo lo no-humano es el marco. Esto señala una profundísima ruptura interna en la que somos incapaces de entendernos como parte de una tierra viva que nos contiene. Conscientes de ello, quienes nos hemos construido en ese sesgo urbanocéntrico nos cuestionamos cómo ir entendiendo y sintiendo que somos territorio cuerpo-tierra.

¿Cómo aprender a mirar con los ojos de las compañeras baserritarras, de las campesinas, de las feministas comunitarias?

Un segundo sendero lo abrimos al aterrizar la apuesta por poner la vida en el centro con alternativas concretas. En esta búsqueda, hay dos retos fundamentales. Por un lado, que sean alternativas que abarquen la complejidad de la vida, sin caer en la eterna ruptura entre la redistribución material y el reconocimiento identitario. Si esta distinción es siempre engañosa, hay intersticios donde ambas facetas se muestran claramente indisociables. Los tiempos, por ejemplo. No solo se trata de repartirlos, sino de entender que el tiempo se siente y se habita, que no son horas y minutos iguales para tod*s. Y por otro lado, construir el nexo entre el cambio en lo más inmediato (lo micro) y lo más lejano (lo macro). La capacidad de los feminismos de transformar cotidianeidades es profunda (tanto como difícil de explicar con los parámetros que usamos habitualmente para comprender la política). Pero, ¿nos dejamos en el camino las preguntas de escala mayor, las relativas al sistema y al gran poder corporativo? ¿Cuántas veces hemos sentido que eso nos queda grande? ¿Cómo lanzarnos juntas a lo grande sin perder lo (supuestamente) pequeño?

Un tercer sendero pasa por comprender los hilos de (dis)continuidad entre sur global y norte global. Para entender el conflicto capital- vida, no nos sirve una distinción estática entre zonas de acumulación y zonas de despojo; porque la acumulación por despojo no se detiene y tendencialmente esta Cosa escandalosa termina devorándolo todo. O sí nos sirve, porque las formas de vida de algunas se sostienen a costa de los malos vivires de otras. ¿Cómo reconocer ambas cuestiones al mismo tiempo? Estos hilos de (dis)continuidad nos sirven para nombrar tanto el modelo hegemónico destructivo que se impone desde el centro (aquel, por ejemplo, que implanta la familia nuclear como forma de mal resolver el día a día), como las vías de fuga y los espacios de resistencia, mucho más sólidos en las periferias (el tejido comunitario que se articula desbordando ese modelo familiar tan blanco como urbano y hetero, por seguir con el ejemplo). Fue quizá con la pandemia cuando más claramente vimos que no hay lugares seguros en el planeta, que habitamos desigualmente un dolor global. ¿Cómo construir juntas un marco plurilingüe que pueda nombrar un horizonte de ilusión ante semejante abismo colectivo?

Un cuarto y último sendero es el que caminamos al ir, muy poco a poco, entendiendo la vida como algo mucho más amplio y rico que el sumatorio de vidas individuales, por mucho que esto nos duela a algunas, las del pequeño ego blanco, urbanita y norcéntrico. Somos territorio cuerpo-tierra; somos memoria larga; somos parte de un entramado de la vida que no empieza ni acaba en nuestra piel. ¿De quién hablamos cuando decimos «somos»? ¿Qué es esa vida que está en conflicto con el capital? ¿Qué forma de entender la vida construye la lógica de acumulación, dado que no hay una vida fuera del capital?

Hay aquí un terreno que linda con preguntas que nos parecen extrañas. ¿Ontología? ¿Espiritualidad? Llamémoslo X, pero atrevámonos.

Porque adentrarnos en ello no es dejar de lado la urgencia por la materialidad de las condiciones vitales, sino ir hasta el fondo de lo que significa defender la vida.

Estos son caminos que intentan recorrer los cinco textos y un vocabulario-fanzine aquí recogidos. Cada uno a su manera.

 

Recojamos a continuación algunas de las ideas que más nos llaman la atención de sus diversos capítulos, para, como otras veces, mostraros el interés de su lectura completa, y con ello podáis extraerle toda la sustancia que aporta, que, al menos para nosotras, ha sido mucha.

 

 

1. Ecofeminismos. Sostener la vida y cuidar el territorio cuerpo-tierra*

Amaia Pérez Orozco

 

(…) El ecofeminismo afirma que, al final, son los mercados capitalistas los que se sitúan en el epicentro a un triple nivel: material, simbólico y político. Material, porque deciden qué producir, cómo, cuánto, de qué forma distribuirlo. Simbólico, porque construyen las ideas mismas de bienestar, crecimiento, riqueza, trabajo, desarrollo…Y político, porque ponen a su servicio a las instituciones políticas y, en un sentido más profundo, constriñen nuestros reclamos de transformación a mejoras dentro de los estrechos márgenes del sistema mismo. Al final, como se dice popularmente, es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo.

 

 

2. Derivas feministas hacia el bienvivir*

Colectiva xxk

(…)

Conflicto capital-vida y bbvah

Este sistema de dominación múltiple funciona movido por un proceso de acumulación permanente, sustentado en la explotación de los trabajos pagados y no pagados y la expoliación del planeta. No se cultiva porque haya quien tiene hambre, sino porque quien posee la tierra (y el agua y la maquinaria y el acceso a los mercados) quiere y puede hacer negocio. No habita las casas quien necesita techo, sino que las casas se venden a quien pueda pagarlas. Hablamos así del conflicto capital-vida como el conflicto que existe en el sistema actual entre el buen funcionamiento de los procesos de acumulación de capital y los de sostenibilidad de la vida.

No se trata de un conflicto abstracto, sino de una tensión que experimentamos hondamente en el día a día: cuando no tenemos tiempos para la amistad porque el tiempo está colonizado por el curro; cuando la plaza donde nos encontrábamos está ocupada por apartamentos de lujo. No es abstracto tampoco en el sentido de que la parte beneficiada no es etérea: el capital tiene rostro. Es el rostro de aquel en quien se cruzan todos los ejes de desigualdad en su formato de privilegio: el bbvah, el Blanco, Burgués, Varón, Asfaltado, heterosexual (¡y más!). El bbvah impone sus necesidades e intereses y acumula poder y recursos a costa de las vidas ajenas, con una enorme movilidad global y desapego territorial, porque tiene en sus manos elpoder corporativo.

En esta Cosa escandalosa no todas las vidas importan de la misma manera: unas pocas importan mucho; otras importan, pero menos; otras importan solo para estar al servicio de las privilegiadas; y otras no valen nada, o importan solo destruidas. Y la vida del planeta no tiene valor en sí, sino como materia prima (por eso los entendemos como recursos naturales) para el proyecto de lo que llaman desarrollo y progreso. Es, en definitiva, un sistema ecocida y biocida; un sistema suicida. Este es un problema común, de la vida colectiva. Pero es también un problema repartido de manera radicalmente desigual. La forma que toma el conflicto y la gravedad de la explotación ejercida sobre cada vida concreta depende de nuestra posición en la matriz de dominación múltiple. No tenemos el mismo riesgo quienes solo podemos comprar la comida barata y transgénica de las grandes superficies que quienes podemos elegir entre los estantes bio y ecológicos.

(…)

Cuidados en precario

Este sistema se sostiene sobre un conjunto de trabajos que se encargan de resolver la vida, intentando sanarla de los daños que le provocan los mercados. A «esos trabajos cotidianos imprescindibles para que esto rule» los llamamos cuidados y están metidos e invisibilizados en las casas.4 Están asimismo profundamente minusvalorados: mal pagados o no pagados, sin derechos o con derechos de segunda, a menudo ni siquiera llamados o considerados trabajos. El saber culinario es un no-saber al lado de saber conducir un tractor. ¿Quién prefiere poner en el currículum que ha aprendido a levantar día a día los ánimos bajos en el desayuno en lugar de adjuntar un diploma de coaching?

Los cuidados invisibilizados son así lo que no existe, el problema que no nombramos, y sirven para ocultar el conflicto capital-vida.

(…)

El sustrato común de las alternativas diversas

Hay mucho que aún no sabemos sobre las alternativas a esta Cosa escandalosa que queremos y podemos construir, que estamos construyendo ya. Pero también vamos teniendo algunas cosas claras. Sabemos que todas ellas tienen tres elementos en común. Son alternativas arraigadas; su lucha es por y desde los cuerpos que habitan y se relacionan en territorios vivos. Son alternativas que se despliegan conectando las diversas escalas de la vida a modo de espiral: desde lo más personal y pequeño a lo más global. Y son alternativas que desmontan, desde una clave de multidimensionalidad, los sentidos comunes tóxicos que nos constituyen.

(…)

Rupturas necesarias y obstáculos

Poner en funcionamiento esta espiral requiere un doble movimiento hacia fuera y hacia dentro. Hacia dentro en el sentido de promover el autocuidado y la responsabilidad de todas las personas para con nosotras, nuestro entorno de mayor cercanía y la vida común. Derecho al cuidado no significa trasladar el marrón afuera: que lo hagan otras, que lo haga el Estado, que lo haga quien sea, pero no yo. No solo denunciamos el intento de comprar cuidados cuanto más baratos mejor, denunciamos que hay una tendencia a delegar si podemos, que se concreta en contratar empleo de hogar como la solución fácil a problemas profundos, o como el modo cómodo de vivir mejor (en ocasiones, regodeándonos en el paternalismo colonialista de así doy trabajo a una mujer migrada, pobre, lo necesita tanto). Frente a ello, insistimos en que debemos asumir responsabilidad sobre nuestros cuerpos y nuestro bien-estar diario. La delegación del cuidado propio no puede instalarse como un sentido común.

(…) Y otro nudo que tenemos es el hiperproductivismo. A menudo, en los ámbitos de militancia, activismo o participación, tenemos tantas cosas y tan importantes que hacer, que nos cuesta colocar la sostenibilidad de la vida en el centro. Reproducimos lógicas productivistas, que requieren estar disponibles al cien por cien y expulsan a quienes se encargan de atender al resto, porque no pueden seguir el ritmo.

Frente a ello, debemos colocar el cuidado como un eje de trabajo continuo en nuestros colectivos, espacios, asambleas, etc., y reordenar tiempos y prioridades, en nuestras propias vidas y a nivel social. Para tener derecho colectivo al cuidado, debemos tener derecho al tiempo, y esto no viene solo de fuera, sino de nosotras mismas: si siempre hay algo más importante que hacer que el propio hecho de vivir, la vida y su cuidado estarán siempre relegados.

 

 

3. ¿Y si el hámster dejara de mover la rueda capitalista?*

Amaia Pérez Orozco y Gonzalo Fernández Ortiz de Zárate

 

1. Transitar fuera de la rueda capitalista

Un desánimo profundo. Quizá sea esto lo que respiramos casi todo el mundo.1 Al menos los mundos que habitamos las mayorías sociales, el pueblo, la clase trabajadora, como queramos llamarnos.

Un desánimo que nace de la conciencia de estar viviendo un cercamiento intenso de las condiciones de vida. Un cercamiento global, ecosistémico. «Sin casa, sin curro, sin pensión». Así arrancaba ya hace diez años «Juventud sin futuro» en 2011.2 «Sin miedo», añadían también, conjurándose para que el desánimo no se convirtiera en este sentimiento.

Que no nos dé miedo un futuro distinto. Entender lo que nos pasa puede ser un antídoto contra esa sensación paralizante. Y lo que nos pasa, fundamentalmente, es el capitalismo, en su entretejido consustancial con el colonialismo y el heteropatriarcado. No obstante, parece que somos incapaces de pensarnos más allá de sus límites, para imaginarnos que «un fin del mundo distinto es posible». La clase trabajadora como hámster pedaleando sin parar para mantener la rueda capitalista; para obtener, con ese pedaleo, su exigua cuota de bienestar.

Esta imagen creemos que expresa bien nuestra situación. En esta metáfora subyace el muy extendido relato de que solo si prosiguen el crecimiento económico (léase: mercantil) y la acumulación de capital podremos sostener, aun precariamente, nuestras vidas.

(…) Pero el capitalismo, con sus relatos, no es una imposición divina, ni un destino histórico inevitable. Es un proyecto que, en su huida hacia adelante, nos conmina a correr para mantener el ritmo incesante de una rueda que, con más o menos empleo y políticas públicas, nos despeña por una pendiente de colapso ecológico, desigualdades crecientes, violencia estructural y control social. La teoría del derrame, que siempre ha sido una falacia, muestra ahora enormes socavones: no hay crecimiento sostenido, el empleo se precariza y se reduce vía digitalización y automatización, y las políticas públicas son capturadas, en términos generales, en favor del poder corporativo.

Necesitamos salir de esta trampa de la acumulación: la rueda capitalista no derrama bienestar, sino que ataca lo vivo. El conflicto capital-vida explica el capitalismo mejor que la teoría del derrame. A pesar de todo, la trampa existe: hoy por hoy estamos en la rueda. El poder corporativo controla los medios de reproducción de la vida, y nuestra propia concepción del bienestar está hondamente mercantilizada.

La hegemonía actual del relato y la agenda corporativa es tal que el colapso capitalista tendría (está teniendo) un impacto notable en términos del bienestar de las mayorías sociales. No podemos negarlo. Tampoco resignarnos, desanimarnos, temer.

Y porque no queremos ni quedarnos en la trampa, ni negar su existencia, es por lo que consideramos que necesitamos propuestas de transición: estrategias que mitiguen ese impacto negativo, a la vez que abren sendas para una reorganización socioeconómica fuera de la rueda, bajo otros sentidos de la vida que merece ser vivida en común.

Este proceso, que no pretende construir de repente un mundo radicalmente distinto fuera del sistema, pero tampoco resignarse a él, solo podemos abrirlo desde el conflicto con el sistema y la conciencia de su trampa.

Este texto hace así un llamamiento a transitar fuera de la rueda capitalista, planteando en consecuencia una serie de ejes de referencia para orientar dichas estrategias de transición. Buscamos un diálogo horizontal que construya inteligencia colectiva, única forma de afrontar la complejidad del momento, más aún de las respuestas. A ese diálogo queremos contribuir desde nuestra mirada situada, localizada en Europa y con un cierto tamiz económico: desde ahí es desde donde vemos nuestras realidades.

Lo hacemos sabiendo que nadie hablamos desde la pureza, por lo que sí o sí nos vamos a equivocar. Toca buscar respuestas suficientemente buenas, nunca perfectas.

 

 

4. Juntas y revueltas: explorando territorios de la economía feminista*

Colectiva xxk y sof Sempreviva Organização Feminista

(…)

Conflicto capital-vida

Mientras que el concepto de sostenibilidad de la vida es una lente y tiene una traducción directa en clave de apuesta política, la noción del conflicto capital-vida es más bien diagnóstica, nos sirve para denunciar el sistema que nos es impuesto y que, en distintos grados, también (re)construimos. Más allá de ser un concepto, es un marco que permite organizar las luchas y alianzas desde diferentes sujetos políticos en resistencia.

Entendemos que el conflicto capital-vida es el conflicto estructural e irresoluble que caracteriza el sistema de dominación múltiple (la Cosa escandalosa) que habitamos. Intentamos desarrollar una visión compleja de este sistema biocida, entendiendo que se trata de un sistema socioeconómico que jerarquiza las vidas de manera interseccional.

Frente a una mirada plana y binaria que contrapone «capital» (¿que no se asienta en ningún cuerpo?) y «vida» (¿algo puro e inmaculado que flota en el vacío?) intentamos comprender la complejidad de las relaciones sociales de privilegio / opresión que se activan cuando combatimos el capitalismo racista y heteropatriarcal.

Queremos «poner rostro al capital», desvelar cuáles son las pocas vidas que, para y en este sistema, «valen» mucho, y conocer sus condiciones materiales y subjetivas de existencia. Encontramos aquí al sujeto en quien convergen los ejes de desigualdad en su clave de privilegio, quien domina el proceso de acumulación de capital. Es el bbvah que detenta el poder corporativo: el blanco, burgués, varón, asfaltado y heterosexual. Los bbvah son cada vez menos, en el marco de un disputado proceso de concentración de capitales. El conflicto capital-vida surge porque la forma de cubrir sus aspiraciones vitales es a través de la acumulación, despojando las vidas ajenas y la vida del planeta, convirtiendo los modos de reproducción de la vida colectiva en modos privados de «producción» de capital.

Frente a esas pocas vidas que «valen mucho», se sitúa el grueso de las personas que, expropiadas de los medios de reproducción, son valiosas en la medida en que están al servicio de ese sujeto privilegiado, al que son útiles en diversas claves: como trabajadoras remuneradas o no remuneradas, como consumidoras, como cuerpos deseables…

Sus condiciones de vida son muy desiguales y dependen de elementos como su poder adquisitivo o el valor mercantil de su trabajo y, en términos más amplios, de su posición en el sistema de dominación múltiple (el capitalismo racista y heteropatriarcal).

(…)

¿Cuáles son los hilos de (dis)continuidad con territorios del norte global como Euskal Herria y el Estado español? ¿Qué condiciones de vida y trabajo tienen las empleadas de hogar, un sector donde cada vez más migrantes internacionales se suman a las mujeres de las clases populares? ¿Cómo desaparece la población campesina? ¿Qué impactos tiene la uberización del empleo?

En términos amplios, entendemos que la precariedad en la vida es el nuevo régimen de existencia para las mayorías sociales, aunque repartida de manera radicalmente desigual. Esta expansión e intensificación de la precariedad deriva en una percepción intensificada de pérdida de control sobre nuestras vidas, que coacciona las posibilidades de acción de los sujetos políticos. El miedo puede ser un poderoso factor de disciplinamiento.

En este proceso de jerarquización multidimensional y compleja, hay otra serie de vidas cuyo «valor» para el sistema es precisamente la muerte. La necropolítica se torna esencial para el sistema. Son vidas cuya desaparición es «valiosa» tanto en clave instrumental (su desaparición es útil al proceso de acumulación, como pueden ser comunidades indígenas que se oponen al extractivismo) como en términos expresivos (por ejemplo el caso de la violencia heteropatriarcal que permite expresar el mensaje de quien domina la vida, de quien posee las vidas ajenas). Finalmente, hay vidas que para el sistema son propiamente «desechos humanos»: quienes no tienen «valor» ni a través de la muerte. Podríamos entender en esta clave las muertes en las fronteras de Europa. No se trata tanto de que la muerte de personas migrantes y refugiadas sea provechosa. Es simplemente que sus vidas no «valen» nada para el sistema y no hay donde arrojarlas.

(…)

Políticamente, la apuesta no pasa por quitarnos el velo de ceguera y por que todas las personas nos demos cuenta de que el capital nos explota. Podemos apelar a «la clase trabajadora», «las mujeres», «los pueblos del sur», «el pueblo» o cualquier otro sujeto colectivo al que nos resulte más cercano invocar, pero sabiendo que tenemos que crear ese sujeto político y que, para hacerlo, hay que abordar ese conflicto en las situaciones donde se materializa la forma desigual en que nos afecta.