La politicidad subversiva de las luchas de migrantes (en base a un texto de Amarela Varela Huerta)

 

 

Una tercera hipótesis es que las luchas de migrantes son un novísimo tipo de movimiento social que, paradójicamente, parte de una situación compartida con los trabajadores del siglo XIX, luchas de sujetos sin derechos porque su subjetividad jurídica no tiene estatutos legales que en sus sociedades generen un repertorio de derechos.

Por eso, si lo que viene es una tienda de raya global, un estado de no derechos, los migrantes, que se organizan desde la más compleja precariedad social, laboral, jurídica y hasta afectiva, pueden ser además de protagonistas de nuestros tiempos, ejemplos de luchas ganadas en el día a día con estrategias de desobediencias que desbordan los límites de nuestras nociones sobre lo manifiestamente político.

Con ampliar los límites del significado de lo político me refiero y hago eco de los estudios subalternos que desde el subcontinente asiático y desde 1980 nos vienen desafiando a poner en duda la perspectiva lineal de la historia, una historia de modos de producción que no admiten realidades transpuestas. Por ejemplo, pensar la migración contemporánea desde relaciones sociales de producción con rasgos feudales combinadas con la gestión de la fuerza de trabajo bajo una lógica de tanatopolítica en tiempos del capitalismo tardío.

Partir de desafiar la idea de qué es lo político y quién ejerce agencia permite a este modelo, dice el historiador Ranajit Guha, reconocer los intersticios cotidianos de los pueblos etiquetados como «prepolíticos» como emancipaciones que desafían los órdenes instituidos de manera latente.

Estos intersticios de lo cotidiano, como saltar una valla en Ceuta, conseguir un contrato de trabajo ficticio o «matrimoniarse por papeles» con «nativos» solidarios son ejemplos de resistencias que a pesar de no sostenerse de un discurso abiertamente ideológico representan un genuino ejercicio de emancipación del racismo institucionalizado en las leyes de extranjería, pero que hasta ahora han sido pensadas como «estrategias individuales» por los intérpretes que ejercen una sociología crítica y, por parte de quien hace sociología liberal como abiertas «desviaciones», «trampas», «delitos» que comenten estos migrantes y quienes les ayudan.

Más concretamente, la hipótesis de trabajo consiste en comprender que la desobediencia de los migrantes a las leyes que los extranjerizan y los actos de los «nativos» que ejercen su derecho a la hospitalidad en contra de las leyes de entrada y permanencia en Europa, poniendo la atención en las estrategias no manifiestamente ideológicas sino en las de supervivencia cotidiana, nos abrirá todo un campo para pensar las resistencias al capitalismo tardío, al biopoder contemporáneo.

Estos párrafos forman parte del capítulo de conclusiones del libro que hoy queremos acercaros, un texto tan especial como recomendable por múltiples razones. Para empezar, porque pone el foco del análisis en una de las carencias más graves de los movimientos de transformación y revolucionarios en Euskal Herria (y en otras muchas partes del planeta): la ausencia en ellos de personas migradas que, además de ser cada vez más numerosas en nuestras sociedades, son uno de los colectivos más golpeados, perseguidos y explotados por el capitalismo. Es verdad que las mujeres racializadas llevan ya no pocos años poniendo parte de ese debate sobre la mesa al interior del movimiento feminista (una cuestión que abordaremos en futuras entradas de este post) pero, en el resto, o no se sabe cómo abordar la cuestión analizando los problemas e incapacidades propias que están en su origen o, en no pocos casos, se diluye o difumina tras una más que paternalista actitud (que, en general, no es sino un intento falso de autojustificación), según la cual las personas migradas ya tendrían bastante con hacer frente a la sobrevivencia cotidiana como para, además, comprometerse políticamente. En los casos más graves, incluso parece negárseles la capacidad de politización, al menos en el sentido que por aquí se le da a tal concepto. Este libro pone el dedo en muchas de esas llagas, como podemos ver en este ejemplo:

(…) los activistas del altermundismo europeo, para explicarles que los migrantes, además de consumidores que buscábamos mejorar nuestra calidad de vida, fugitivos de la desesperanza o traidores a los proyectos de liberación nacional, sujetos con historias políticas previas, éramos eso, sujetos políticos.

Porque durante mi devenir activista en el movimiento de «sin papeles» me impresionó que los otrora admiradores de los indios insurrectos en Chiapas, algunos de los cuales había conocido en los encuentros internacionales de los zapatistas, de pronto, ya en casa, como miembros de redes del altermundismo o el antirracismo, nos miraran estupefactos, a esos indios de la India, Pakistán, Ecuador, Marruecos o Colombia, expresándonos en foros de coordinación europea con la misma jerga y en el mismo dialecto con el que ellos y ellas, los autónomos europeos, expresaban sus apuestas.

Por eso digo que este libro también tiene como apuesta explicar a otras luchas nuestras demandas y a ver si con ello conseguimos «desetnificar» y «desfolclorizar» la forma en que nos nombran.

(…) Nos miran como exóticos, hay algo en las asambleas con esta gente que no termina de cuadrar, es como si no pudieran reconocernos como iguales, parten siempre de considerar a los dirigentes de la Asamblea como víctimas, no parecen reconocer a los migrantes «sin papeles» como cómplices, es más, a veces parece que no entienden las intervenciones de los representantes a pesar del buen uso del castellano de estos.

Pero, además de ello, el libro introduce análisis novedosos e imaginativos (pero para nada fantasiosos) que suponen toda una provocación para mirar con otra perspectiva ciertas realidades. Veamos un ejemplo:

Como hemos intentado plasmar en el texto, estas luchas se sostienen sobre pequeñas organizaciones, la mayoría de ellas sin estructuras formales de representación, que subsisten bajo la lógica de los movimientos sociales, es decir, se abastecen en términos de tiempo, recursos simbólicos y materiales de lo que aportan sus miembros.

Entre este tejido de redes y organizaciones de migrantes, siempre en transformación, se asoma también, un proceso fino y tenue (no siempre manifiestamente político) que tiene que ver con el cambiante sentido y lugar del ciudadano legal, del ciudadano «nativo», que ve llegar y acoge con hospitalidad a los migrantes porque reconoce en las historias de injusticias que se cometen contra estos migrantes el deterioro de las libertades y los derechos para él mismo, es decir, que identifica a los migrantes como un espejo de lo que vendrá para toda la sociedad, dentro de un conjunto de Estados donde la precarización laboral y la cancelación de las libertades civiles después de septiembre de 2001 podrían significar a medio plazo una forma de des-ciudadanización universal.

Sobre esta hipótesis de des-ciudadanización universal existe toda una profunda discusión que tiene que ver con el reconocimiento cada vez más extendido entre los pensadores críticos y quienes ejercen «la política de los de abajo» de que los ideales de la Ilustración y las promesas de la modernidad eurocéntrica son tan solo mitos. El principal de estos mitos, según empiezan a generalizarse estas críticas, es la idea misma del universalismo de los derechos humanos, precepto basado en la doctrina jurídica liberal y simplemente instrumentalizado por el capitalismo para constituirse en la «promesa límite», aquella que nadie está autorizado a poner en duda.

Para decirlo en pocas palabras, no solo la ciudadanía es un dispositivo que excluye por norma, sino que la exclusión es la condición sine qua non para ofrecer la ilusión de pertenencia y goce de derechos mínimos para grupos sociales específicos. Por eso, se va consolidando la sospecha de que luchar por la ciudadanía en el marco del universalismo de los derechos humanos podría ser una trampa, una falsa ilusión.

De ahí que se proponga como línea de fuga una hipótesis de trabajo para una sociología militante que al pensar las luchas de los migrantes remarque que estas experiencias organizativas y comunitarias trastocan al ciudadano nativo, legal, para situarlo horizontalmente como aliado en dirección al reconocimiento y a la defensa de una nueva forma de nombrar la pertenencia y la membresía política a una comunidad. Es decir, examinar estos novísimos tipos de movimientos sociales, el de los migrantes, puede aportar pistas para desbordar el imaginario instituido sobre el universalismo de los derechos humanos y el estatuto moderno y eurocéntrico de la ciudadanía. Pensar otras formas de nombrar nuestras apuestas políticas radicales para tener derecho a tener derechos.

No pensemos que el caso en el que centra su estudio, la experiencia de Cornellá Sin Fronteras, haga referencia a un movimiento de migrantes con mayor facilidad de coordinación, por tener una lengua común, o una realidad cultural semejante a la del lugar de destino. Todo lo contrario. Los perfiles de las personas migrantes son muchos y muy diversos:

Aunque ya se ha señalado la pertenencia étnica de los migrantes que participan de las estructuras estables del movimiento, no está de más reiterar que vienen sobre todo del subcontinente indio, en su mayor parte pakistaníes, y del norte de África, en su mayoría marroquíes de origen bereber. No obstante, también hay una presencia importante de migrantes latinoamericanos (sobre todo mujeres), del África negra y europeos del Este.

Para caracterizar este perfil de participantes en el movimiento profundizaremos más que en su pertenencia étnico-cultural, en su identidad política previa, pues una buena parte de estos activistas son sujetos que antes de involucrarse en el movimiento de migrantes ya habían tomado parte, o incluso son todavía parte activa, de una identidad política colectiva en su país de origen, a diferencia de los migrantes que participan como simpatizantes o que acuden puntualmente a ciclos de movilización en busca de obtener papeles.

De esta manera, podemos encontrar sujetos que anteriormente habían trabajado activamente en organizaciones no gubernamentales, que en algunos casos eran de ámbito transnacional; de su paso por ellas han heredado cierto dominio y familiaridad con los discursos sobre el universalismo de los derechos humanos:

(…) Por otro lado, entre los activistas del movimiento de migrantes hay quienes participaron anteriormente en movimientos estudiantiles, desde los cuales se vincularon con luchas indígenas

(…) Por su parte, la mayoría de los activistas jóvenes de Cornellà Sin Fronteras (jóvenes por su edad pero ya históricos en la asociación, ya que la fundaron y/o siguen participando a pesar de tener papeles o incluso ser ya ciudadanos españoles) habían tomado parte activamente de procesos políticos en su país. La mayoría de los entrevistados, marroquíes, dijeron haber formado parte del movimiento estudiantil

(…) Otros tantos de los activistas de la asociación Cornellà Sin Fronteras, antes de convertirse en migrantes, participaron en sus pueblos en la lucha por el reconocimiento del pueblo amazigh

(…) Entre los activistas estables de Cornellà Sin Fronteras también son recurrentes las experiencias que combinan un pasado militante de carácter estudiantil con la lucha por el reconocimiento de la identidad amazigh: el amaziguismo.

(…) Finalmente, hay trayectorias en las que no existe una participación en lo que habitual y formalmente se suele considerar como ámbito político, pero que desde nuestra perspectiva sociológica constituyen experiencias de organización para defenderse de la represión natu-
ralizada por los regímenes dictatoriales. Este es el caso de los migrantes de origen pakistaní que traen, inscrito en el cuerpo y en su historia vital, experiencias de autodefensa y solidaridad con sujetos perseguidos por el régimen (RV8).

De ahí que propongamos entender a las organizaciones de migrantes además de como pluriétnicas por su identidad cultural, como híbridas por las culturas políticas, de saberes y de saber-hacer que se encuentran y se ponen en diálogo en un nuevo contexto.

Considerar las hibridaciones nos permite analizar de una manera más compleja e incisiva el proceso de construcción de un movimiento cuyos protagonistas vienen de realidades y experiencias socio-políticas muy diferentes.

Todo ello, conlleva un proceso propio para los migrantes, que pocas veces percibimos desde nuestra “realidad autóctona”:

Y es por ello por lo que insistimos en la idea de que en el movimiento de migrantes de Barcelona, sus activistas se ven obligados a actuar colectivamente para combinar sus imaginarios políticos, partiendo por ejemplo de la aceptación de las cosmovisiones religiosas de las diferentes comunidades que lo componen, así como de combinar o «mestizar» las estrategias y tácticas políticas de origen.

En efecto, al llegar e intentar instalarse en Barcelona estos sujetos se encontraron y se identificaron en un mismo espacio político con otros africanos, asiáticos y latinoamericanos, que en algunos casos venían directamente de sus territorios de origen, pero que en otros muchos llegaron a la capital de Cataluña como parte de una estrategia que comprendió dos o tres ciudades de residencia previa en el norte europeo. Fue así cómo, a modo de ejemplo, campesinos del sur de Marruecos, comerciantes del subcontinente indio, profesionales, trabajadores urbanos o campesinos de América Latina, artistas de Europa del Este y estudiantes universitarios de todas las excolonias de las metrópolis europeas se vinieron a juntar en un «aquí» común para, en asamblea, recuperarse del duelo migratorio. En el ejercicio de construir exigencias comunes y estrategias para conseguir sus objetivos, reinventaron sus culturas de lo político, además de adecuar su memoria colectiva para identificarse con otros diferentes y para reorientarse en lo cotidiano.

Pero el libro (que tiene por título Por el derecho a permanecer y pertenecer. Una sociología de la lucha de migrantes -Traficantes de Sueños-) tiene otras peculiaridades que lo hacen tan especial. Porque no se trata de un mero trabajo intelectual académico de alguien que, con mejores o peores intenciones intenta reflexionar sobre una realidad que observa desde fuera. No, su autora, Amarela Varela Huerta, es, además de, y por encima de, Doctora en Sociología, una persona con experiencia migrante, y con conocimiento interno de los movimientos sociales migrantes en los que ha participado. Ella misma nos explica todos los pliegues de su realidad, que enriquecen maravillosamente los análisis y reflexiones del texto:

yo le nací a la política, como toda mi generación de ceceacheros [colegas de la universidad], con el neozapatismo. Pero luego, a la edad de 22 años, migré al Reino de España y perdí en el trayecto o en la instalación en Barcelona, la mayoría de las certezas que traía en las maletas. (…) Al poco tiempo de instalarme en la capital catalana descubrí que los migrantes en este Reino -como los indios en México antes del levantamiento zapatista- no tienen el reconocimiento ni de la sociedad civil ni de sus instituciones como sujetos sociales y políticos capaces de intervenir en el espacio público para, en tanto actores políticos autónomos, ampliar el repertorio de derechos y el espectro de sujetos que tienen derecho a detentarlos.

(…) a pesar de que si bien llegué a Europa con una idea sobre el hecho migratorio bastante precaria -basada sobre todo en las visitas que de niña y jovencita hice a familiares de familiares instalados desde hacía dos generaciones en Estados Unidos- cuando llegué a Barcelona descubrí que los migrantes latinoamericanos que cruzan el río Bravo tenían como uno de sus otros espejos de este lado del Atlántico a los migrantes del mundo árabe y los y las, sobre todo las, exiliadas del neoliberalismo latinoamericanas.

Por este ejercicio periodístico, mi intuición se dirigía hacia las migraciones y las prácticas de autoorganización de sus protagonistas. Y a través de seguirle la pista a este movimiento, me descubrí radiografiando quiénes y cómo se movilizaban las izquierda(s) en el Reino de España. Pero en este movimiento también descubrí confluencias de tradiciones de América Latina que sí conocía y reconocía, porque en las estructuras estables del movimiento hay migrantes latinoamericanos militantes, que venían de sus allá(s) con consignas que casi siempre acababan en «liberación nacional». Y que cuando llegaron a España no se reconocían en los discursos folclorizados de las asociaciones de migrantes latinoamericanas, es más, que como yo, se sentían incómodos cantando o bien chacareras o bien rancheras y perpetuándose en la nostalgia de un país que, de pronto, se había vuelto idílico.

(…) me costaba trabajo asumirme como una científica social que analizaba un movimiento, porque me parecía un tipo de trabajo bastante clásico, el del intelectual orgánico que encuentra «recetas para la victoria».

Pero igual tenía problemas de identidad como militante porque los migrantes «sin papeles» del movimiento no podían dedicar tanto tiempo como yo a pensar las estrategias de lucha entre libro y libro sobre movimientos sociales, básicamente porque mientras yo estaba en la biblioteca o en mis seminarios con otros académicos de los movimientos sociales o de las migraciones, mis compañeros de lucha tenían que trabajar en el ingrato circuito de la precariedad laboral española. Fue la época de mi más aguda sensación de culpa de clase. (…) me pareció mejor trabajar con una de las comunidades que participaba como tal en la asamblea del movimiento de «sin papeles»: los pakistaníes del barrio barcelonés de El Raval, porque eran quienes más «extrañeza» me producían.

Esta tesina folclorizó a la «diáspora pakistaní instalada en Barcelona», cayendo en lo que después pensé como un tramposo ejercicio de «exotismo» con el que algunos científicos nos acercamos a las alteridades racializadas, es decir, a los Otros que desde nuestra perspectiva son totalmente «diferentes» a lo que conocemos.

(…) Asumí los costos de la nueva transición y comencé la etapa en la que ni exclusivamente informadora (periodista que cubre las luchas migrantes), ni solamente informante (militante que participa de la producción colectiva de hechos noticiosos sobre esta lucha migrante), sino, a partir de este momento, «intérprete». Y ahí empezó otra etapa. La de argumentar rigurosamente, pero desde los márgenes, la perspectiva de una intrusa (como siempre me sentí) que piensa Europa, sus fronteras y sus consecuencias en la vida cotidiana de la gente que no nació en ella, o que a pesar de haber nacido en ella está condenada con el estigma de «segunda generación» de migrantes, a pesar de que nunca ejerció la movilidad de un territorio nacional a otro.

El libro fue finalmente escrito desde el lugar de origen de la autora:

escribo este libro ya del otro lado de la orilla, desde México, este país que se volvió frontera vertical, que se llenó de púas para quienes van «para el Norte» y cuadrilátero cuando no fosa común para quienes, aún siendo pobres, se quedan.

Y al editarlo, desde acá y sin el racismo cotidiano acechándome, pienso y siento que muchas cosas quedan por decir, o por nombrar de manera más contundente. Escuchar los silencios, leer en reversa la vida cotidiana de mis compañeros del movimiento, reconocer como político lo que mi propia deformación académica y activista me impedía, vino con el tiempo. (…) Por eso, sentí / pensé que (…) merecía la pena publicarlo tal y como en su momento pude estructurar, demostrar, de una feroz, apasionada, enrabiada y a veces muy enrollada manera, que los migrantes organizados no solo habíamos desafiado las leyes de entrada a España, sino que al llegar estábamos inventando nuevas formas de hacer política y habitar el mundo, espinados por el racismo, debilitados por la violencia estructural que el mercado, el Estado y la sociedad española nos ofrecieron. Pero finalmente, en la

calle, festejando nuestras apuestas, nuestras nostalgias, persiguiendo deseos que nos están negados «nomás» por ser de las periferias del sistema mundo colonial.

Todo ello implica que, aunque el libro tenga como base la tesis doctoral de la autora, ella esté muy muy lejos de ser una académica al uso, intentando subir escalones en la “pirámide del saber oficial”, como también queda claro en el texto:

los discursos académicos nos niegan sistemáticamente la agencia política a quienes no somos miembros por nacimiento de la comunidad política en la que habitamos; esta era la tercera razón de desconfianza.

La sociología, la antropología, la psicología, los discursos sociocientíficos nos etnifican, nos folclorizan, nos criminalizan, nos miserabilizan, nos «trafiquizan» como migrantes. Y como activistas, la sociología de la disidencia o los movimientos sociales, nos analizan con modelos teóricos que se saltaron olímpicamente las luchas de liberación nacional lo mismo en Argelia que en Pakistán o en México, y nos etiquetan como luchas de «nuevo tipo», de la generación de los nuevos movimientos sociales que en Occidente tuvieron lugar para extender el paquete de derechos de las democracias liberales.

Esa misma sociología de la disidencia nos retrata con fórmulas académicas que convierten en estáticas las motivaciones para la acción colectiva; que no reconocen la carga afectiva de nuestras apuestas; que nos demandan un discurso político encorsetado, que dialogue a partir de la asunción de que lo político es siempre un juego institucional y no instituyente; y que deja fuera la mística que implica probar los sabores y escuchar los silencios de compañeros de otras periferias.

Por eso digo que los movimientos sociales tienen razón en desconfiar de las monografías socio-científicas que de ellos se construyen, porque se los encorseta en modelos que no responden a la complejidad de sus raíces históricas y de sus apuestas de futuro. Y, a su vez, la academia tiene razón en desconfiar de los movimientos sociales porque ciertamente son indebidamente irreverentes y cuando una acaba con una postal o instantánea de los mismos, los condenados ya se transformaron en otra cosa.

Su vivir la situación desde las dos vertientes de la cuestión le permite una mirada que el resto no tenemos. Si a esa posibilidad le unimos su claridad de análisis, nos encontramos con planteamientos tan sustanciosos como los que plantea en estos párrafos:

Desde mi perspectiva, la atopía de la intrusa que interpreta Europa desde los márgenes es una sensación compartida con todo sujeto que, al venir de otra realidad política, se enfrenta a la naturalización instrumental del binomio derechos-empleo: derechos solo para las personas que sean laboralmente útiles a los intereses económicos españoles.

El borde que delimita mis márgenes es pues esta naturalización en los discursos sobre las migraciones a España que convierte esta instrumentalización de la «mano de obra extranjera» en condición si ne qua non para que los sujetos no nacionales tengan derecho a la existencia jurídica y con ella a derechos concretos, que no incluyen en ningún caso el pleno reconocimiento como ciudadanos para los no nacionales.

Sin embargo, no fue sino hasta trasladarme a México, a mis certezas, donde pude establecer paralelismos con las discusiones del Real y Supremo Consejo de Indias, durante el primer proceso colonizador de América, cuando algunos de los curas enviados al Nuevo Mundo debatieron intensamente hasta convencer a los conquistadores acerca de la existencia de las almas de los indios y, por ende, de la posibilidad de redimir sus salvajes cosmovisiones a las del cristianismo, que ya entonces se declaraba en crisis en Europa. «Si los indios tienen alma, los migrantes también podrían tener derechos», pensé.

Y esas son las fronteras más peligrosas que ahora identifico en las discusiones en materia de extranjería que se producen en la literatura hegemónica española sobre el campo. Se cuestionan las tácticas, las estrategias, el control «deshumanizado» de las fronteras, pero no se cuestionan las fronteras imaginarias sobre los migrantes «periféricos», o bien se les miserabiliza y se les condena al papel de víctimas, o se les criminaliza y se les asigna el estigma del transgresor de leyes. Y si en el tiempo del genocidio español colonial en América, el discurso religioso solo pudo demostrar la humanidad de los indios después del primer y más intenso momento de saqueo y genocidio contra los pueblos americanos, hoy el universalismo de los derechos humanos, apenas ahora después de rebasar los 18.000 migrantes muertos en las fronteras externas europeas, comienza a hacer evidente que los migrantes tienen, como los indios, alma, y en términos contemporáneos podrían también tener derecho a la movilidad y a la residencia donde ellos lo decidan.

Y por eso es que sustenté mi trabajo en los teóricos de la alteridad, todos los teóricos que desde lo subalterno, lo queer, lo postcolonial, la crítica al orientalismo, plantean el derecho que tenemos los intérpretes a elevar a discurso científico las percepciones, deseos, cosmovisiones, experiencias y expectativas de nuestros sujetos de estudio.

Discursos que por otro lado me llevaron a una situación incómoda porque al ser mujer, latinoamericana, en situación migratoria, muchas veces representaba para otros interlocutores un dispositivo de clichés más que instrumentalizables para fines ideológicos.

Desde mi perspectiva, la alteridad ha creado en no pocos discursos académicos la tentación del «buen salvaje», porque nos etiqueta y refuerza las alteridades impuestas desde arriba y porque agranda la grieta relacional entre quienes crecieron entre discursos académicos puramente eurocéntricos y quienes venimos de universidades en donde la discusión epistémica explotó cuando los indios se revelaron, entre un montón de cosas más, ante las interpretaciones que desde la ingeniería social se habían hecho para regular países supuestamente mestizos.

Pero volvamos a las conclusiones del libro, y, para terminar de convenceros de la conveniencia de su lectura, recojamos el resumen de alguna de las otras grandes aportaciones del conjunto del texto. Por ejemplo, sobre las características del movimiento migratorio en España:

En resumidas cuentas, se ha demostrado que el movimiento de migrantes vive un proceso instituyente, sostenido sobre los actores sociales que simpatizan o militan activamente en él y que confluyeron en una identidad política colectiva conformada a partir de dos elementos centrales: la composición pluriétnica de sus miembros y, de manera central, la hibridación de las culturas políticas de cada uno de ellos, con base en el intercambio y el diálogo de sus propias experiencias políticas recreadas y resituadas en un escenario común.

Un movimiento social de nuevo tipo que se ha construido a través de mecanismos de toma de decisiones en asambleas deliberativas de muy complejo funcionamiento, y en el que se pone de manifiesto la importancia de los lazos comunitarios y afectivos entre los migrantes a la hora de convocarlo y, además de hacerlo funcionar, dotarlo de un sentido indomesticable y creativo. Una identidad política sedimentada que renueva su composición aceleradamente, casi tanto como los «flujos migratorios a España»

O la interesantísima hipótesis central, que deberíamos tener muy en cuenta en nuestros análisis, reflexiones, y elaboración de estrategias:

Finalmente, caben las apuestas anteriores en una hipótesis central: los migrantes son una especie de elipsis al «futuro que va llegando» para todos los que hemos nacido o no en los territorios que habitamos.

Nos referimos, por un lado, al desmantelamiento de derechos sociales, económicos, culturales, políticos y laborales que habíamos conseguido arrebatar históricamente a la ciudadanía liberal. Y hablamos también de aterradoras realidades como la matanza y enterramiento clandestino de 72 migrantes en Tamaulipas, México, que se inscribe de por sí en la proliferación de fosas comunes clandestinas de sujetos que no importan, porque no existieron, a veces, ni para los registros de nacimiento de los Estados que los expulsaron.

Los «condenados de la tierra» contemporáneos, los exiliados del neoliberalismo, los migrantes, son una ventana que ilustra la desaparición del cuerpo individual y la violencia contra el cuerpo social, es decir, la cancelación de cualquier forma de derecho a la misma vida del cuerpo migrante.

La pregunta disparadora para ir transitando todas estas hipótesis y las que se sumen es pues la principal conclusión de esta invitación a sentir / pensar nuestro derecho a tener derechos: ¿Qué trayectoria podría explicarse, plantearse y proyectarse a partir del ahora, para dirigir dicha elipsis a un futuro tan demoledor, en un sentido civilizatorio, emancipatorio, contrahegemónico?

O, lo que es lo mismo, ¿qué aprendizajes nos dejan las luchas de los migrantes para inventar, como dijeron los indios zapatistas, un mundo donde quepan todos los mundos y hoy decimos, donde no sobremos todos los que el sistema considera «desechables»?

En definitiva, un texto imprescindible, lleno de oportunas reflexiones que abren un campo de conocimiento a una realidad que los movimientos populares desconocemos en gran medida, y que incita a mirar la “realidad” con una perspectiva mucho más rica… y revolucionaria.