Contra la militancia triste, el radicalismo rígido y otros males

 

 

¿Y si el tipo de militancia que, en general (en el llamado mundo occidental) lleva a cabo la izquierda radical, transformadora y/o revolucionaria se tratara de una militancia rígida y triste, constreñida y sólo para un*s poc*s, esto es, incapaz de transformar realmente el modelo que el Imperio nos impone?

 Esta es una de las principales preguntas de fondo que plantea el libro MILITANCIA ALEGRE. Tejer resistencias, florecer en tiempos tóxicos (escrito por carla bergman y Nick Montgomery, y editado por Traficantes de Sueños en febrero pasado, gracias a un trabajo colectivo de traducción).

 Pero pensamos que el título del libro no traslada realmente lo que para nosotras es la mayor riqueza del texto: retratar con crudeza muchas de las penosas realidades militantes que caracterizan en la actualidad a la izquierda radical occidental para, a partir de ahí, plantar preguntas y abrir interrogantes, sugerir posibles vías y, sobre todo, rehuir de recetas y dogmas. Por eso nos ha parecido un elemento importante para incluir en nuestra caja de “herramientas populares”.

 Quizá algunas de las partes del texto que a nosotras nos han parecido más interesantes pueden intuirse en estos párrafos del epílogo del libro:

 En este libro, hemos intentado aproximarnos con cuidado al radicalismo rígido para evitar ser, otra vez, quienes descubrimos y apoyamos nuestro discurso en los fracasos de los movimientos. Hemos tratado de llevar a cabo una conversación o plantear un conjunto de preguntas, antes que un montón de respuestas. ¿Cómo hablar del radicalismo rígido sin que se convierta en un mero salpicadero de mierda a los pies de quienes ya están luchando? ¿Cómo dar cabida a conversaciones que permitan pensar y sentir todo esto dentro de nuestros entornos y movimientos? ¿Cómo podemos impulsar otras formas de relación?

A lo largo del libro hemos sugerido que el radicalismo rígido no es algo sólido, que proviene del exterior, sino una tendencia afectiva que nos atraviesa. Circula, constriñe, asfixia y… vuelve a circular. El radicalismo rígido se provee de sus propios placeres y recompensas. Puede incluso estar animado por un deseo de sanación.

El verdadero enemigo es el Imperio y el radicalismo rígido es una reacción ponzoñosa que se presenta como la cura. De hecho, éste es uno de los mecanismos del Imperio para hacerse con ciertos deseos y apegos y deshacerse de otros en una dinámica que nos mantiene atrapadxs en una forma de vida desoladora. En el ocaso de la legitimidad del Imperio, se vuelve cada vez más difícil defender la fantasía de que el capitalismo es bueno para nosotr*s o que l*s líderes electorales nos representan. Los gobiernos anuncian iniciativas de sostenibilidad y multiculturalismo, al tiempo que instauran nuevas formas de extracción de recursos y políticas de militarización. Sin embargo, el Imperio no necesita de nuestra fe, sólo que acatemos su mandato. Como súbdit*s del Imperio, estamos cada vez más atad*s a una infraestructura industrial que consume y envenena lo vivo. A través del brillo de nuestras pantallas, se nos induce a expresarnos perpetuamente en una performance de vigilancia colectiva. La crisis no se avecina. La crisis ya está aquí. De hecho, lleva aquí mucho tiempo y el Imperio ha ido administrando los escombros. Se nos permite ser tan cínic*s y pesimistas como queramos, siempre y cuando nos mantengamos al margen de las potencias que nos permitan vivir y relacionarnos de otra manera.

 

Pero, antes de entrar a esbozar su contenido, veamos quiénes son las personas que lo han escrito:  carla bergman y Nick Montgomery, tal y como ellas mismas se describen:

 ¿quiénes somos nosotr*s? Vivimos en la llamada Columbia Británica de Canadá: Nick en Victoria y carla en Vancouver. Venimos de generaciones diferentes y tenemos experiencias de vida muy distintas en cuanto a género, clase, habilidades y educación. carla ha participado en la desescolarización, la disidencia juvenil y otras corrientes radicales desde hace un par de décadas. Se convirtió en mentora de Nick hace algunos años (cuando este se dio cuenta de que era un radical de veintitantos años sin muchos mentores de generaciones mayores, por cierto, un fenómeno común en el mundo anarquista y otros mundos afines).

Lo que comenzó como una relación de tutoría y colaboración política se convirtió en una profunda amistad. En cuanto a nuestra organización, nos orientamos hacia los experimentos prefigurativos: intentamos contribuir a proyectos y formas de vida en los que somos capaces de vivir y relacionarnos de forma diferente con l*s demás, aquí y ahora, al igual que apoyamos a otr*s que hacen lo mismo.

 

 Pero, teniendo en cuenta precisamente su perfil, a la hora de elaborar el texto partieron del siguiente punto de vista:

L*s dos somos colon*s blanc*s cis, y para nosotr*s esto ha significado tratar de escribir en conversación con personas con experiencias de vida y percepciones muy diferentes, incluyendo a personas indígenas, niñ*s y jóvenes, personas afrodescendientes y otras personas de color, disidentes de género y trans, quienes luchan contra formas de violencia y opresión que nunca podremos conocer en carne propia. También hemos tratado de hablar con personas de una gran variedad de movimientos en muchos lugares diferentes de la Isla de la Tortuga (América del Norte) y América Latina.

A lo largo de un año y medio, hablamos con amistades y con amistades de amistades. Fue un proceso de investigación único, entre otras cosas, porque estábamos invitando a una conversación continua, pidiendo reflexiones y respuestas a nuestras ideas en continua evolución acerca de la militancia alegre y el radicalismo rígido. Entrevistamos formalmente a quince personas en total: Silvia Federici, adrienne maree brown, Marina Sitrin, Gustavo Esteva, Kelsey Cham C., Zainab Amadahy, Leanne Betasamosake Simpson, Melanie Matining, Tasnim Nathoo, Sebastian Touza, Walidah Imarisha, Mik Turje, Margaret Killjoy, Glen Coulthard y Richard Day. También mantuvimos muchas otras conversaciones informales con personas de orígenes diversos, de todas las edades, que influyeron mucho en nuestra forma de pensar.

 

El libro, además del prólogo, el glosario (importante para conocer el significado de algunos de los conceptos que más se manejan en el texto) la introducción y el epílogo, está estructurado en 5 capítulos. Veamos algunas de las cuestiones más interesantes para la reflexión que hemos encontrado en cada uno de ellos (y que, según cada persona lectora podrían ser otras, de las muchas que contienen).

 Para entender mejor algunas de las cuestiones que vamos a reseñar, recuperemos del GLOSARIO del libro las siguientes definiciones:

 Imperio. Imperio es el nombre de la catástrofe organizada en la que vivimos hoy en día. No es realmente una «cosa» sino una maraña de hábitos, creencias y aparatos que sustentan la explotación y el control. Sostenemos que el Imperio acumula y se atrinchera en la tristeza: aplasta y coopta las fuerzas de transformación y aleja a las personas de sus propias potencias. Nos mantiene pasiv*s, atrapad*s en formas de vida en las que todo está hecho hacia nosotr*s o para nosotr*s. El Imperio se realiza a través de la violencia abierta, la represión y el afianzamiento de divisiones jerárquicas como el heteropatriarcado y el racismo, por medio de la inducción de nuestra dependencia respecto de las instituciones y del mercado, y del control y la sujeción afectivas.

Ideología. En el sentido amplio en el que lo empleamos aquí, ideología significa tener un conjunto preexistente de respuestas para las cuestiones políticas. Puede tratarse así de una ideología capitalista que considera todo en términos de individuos, preferencias e intereses propios; o de una ideología marxista que juzga en términos de si tal o cual llevará o no a una revolución obrera; o de cualquier otra perspectiva que utilice un sistema fijo de pensamiento a la hora de evaluar y gestionar encuentros. Al organizar los eventos que están sucediendo en categorías, cada cosa se vuelve reconocible y se cierra así la capacidad de ser intensamente afectad* y transformad*. Ser transformad* en un encuentro consiste, por el contrario, en ser afectad* de una manera que produce desorientación, al tiempo que deshace algunos de los hábitos, categorías y percepciones derivadas de la ideología. Deshacer la ideología requiere un tipo de pensamiento-sentimiento relativamente abierto y vulnerable.

Militancia. Queremos revalorizar la militancia como una convicción férrea en la que la lucha, el cuidado, la ferocidad y la ternura van de la mano. Esta militancia emergente se sustenta de relaciones de apoyo mutuo y de transformación, capaces de deshacer las formas embrutecedoras de sujeción inculcadas por el Imperio. Esta militancia es diferente de la militancia asociada a las corrientes marxista-leninistas, maoístas y otras que, históricamente, han sido criticadas por su machismo, frialdad y vanguardismo. Al mismo tiempo, vemos tendencias emergentes de militancia alegre en todas partes, incluso en algunos movimientos asociados a la rigidez. En tanto algo que surge y depende de las relaciones, la militancia alegre no constituye una perspectiva fija o un ideal al que aspirar, sino un proceso vivo de lucha transformadora.

 

De la INTRODUCCIÓN, resaltemos inicialmente algunas preguntas:

 ¿Cómo es posible que los espacios explícitamente radicales, antiopresivos o antiautoritarios —lugares donde la gente debería sentirse más viva y fuerte— se experimenten como fríos, asfixiantes y rígidos? ¿Qué contribuye a generar un ambiente en el que las personas nunca somos suficientemente radicales y tenemos que demostrar continuamente nuestra radicalidad? ¿Qué hace que la inseguridad, la desconfianza, la ansiedad, la culpa y la vergüenza estén tan presentes? ¿De dónde viene todo esto? ¿Qué es? ¿Es una cosa o son muchas? ¿Qué lo activa y aviva, y cómo podemos evitarlo? (…) En este libro, lo llamamos radicalismo rígido.

Nuestra investigación y experiencia nos llevan a pensar que sus orígenes son tan diversos como el fenómeno. Algunas personas dicen que el radicalismo rígido proviene de la forma en que el heteropatriarcado envenena la intimidad con trauma y violencia, al tiempo que separa la política de la vida cotidiana. Otras ubican sus orígenes en el individualismo narcisista y culpabilizador cultivado por la blanquitud. O en la forma en que la escolarización sustituye la creatividad y la curiosidad por la conformidad y el juicio. O en la humillación de una vida organizada por el capitalismo, en la que todas las personas nos vemos enfrentadas a librar pequeñas competencias entre nosotr*s.

O en la forma en que el cinismo crece al intentar protegernos del dolor y el fracaso. O en la política de la identidad fusionada con el neoliberalismo. También en el terror y la ansiedad de un mundo en crisis. O en el debilitamiento de los movimientos y el declive de la militancia. O en la existencia de tales espacios radicales. O en la profunda inseguridad alimentada por las redes sociales corporativas y su mandato de espectáculo. O es la moral, la ideología, la izquierda, los maoístas, los nihilistas, los moralistas, o el fantasma de Lenin... Probablemente hay algo de verdad en todo esto: es definitivamente una red enmarañada. (…) no creemos que el radicalismo rígido se pueda contrarrestar inventando un nuevo conjunto de normas acerca de cómo comportarse, o estableciendo un nuevo ideal de lo que debe ser el radicalismo. No puede haber instrucciones. Esto solo crearía un nuevo ideal con el cual medirnos. Formular una larga lista de deberes y prohibiciones contribuiría a reactivar el problema. Queremos ayudar a deshacer las tendencias a la regulación y la vigilancia, en lugar de hacerles el juego.

 

Añadamos a continuación algunas constataciones:

 Cuando la gente se siente realmente apoyada y cuidada es capaz de extender esto a las demás personas de maneras que antes parecían imposibles o incluso aterradoras. Cuando la gente llena sus estómagos y sus mentes se ven estimuladas, entre las cocinas y las bibliotecas comunitarias, el odio a las formas de vida capitalistas crece en medio de la pertenencia y la conexión. Cuando alguien recibe consuelo y apoyo de sus amistades, encuentra la disposición a enfrentar los abusos que ha vivido. Cuando las personas desarrollan o recuperan una conexión con los lugares donde viven, pueden sentarse frente a las excavadoras con el fin de protegerlos. Cuando la gente empieza a satisfacer sus necesidades cotidianas a través de asambleas vecinales y el apoyo mutuo, de repente está dispuesta a luchar contra la policía y esta lucha profundiza los lazos de confianza y solidaridad. La alegría puede ser tan contagiosa como peligrosa.

(…) En conversaciones con personas de diversas corrientes y lugares, nos hemos convencido cada vez más de que las luchas más extendidas, duraderas y feroces se sostienen por fuertes relaciones de amor, cuidado y confianza. Estos principios no son deberes fijos que puedan imitarse, o que surjan de la nada. Surgen de las luchas a través de las cuales las personas, juntas, se hacen fuertes. A medida que la gente fuerza al Imperio a salir de sus vidas, se abre espacio para la empatía y la solidaridad. A medida que la gente reduce su dependencia de las asfixiantes instituciones del Imperio, la responsabilidad y la autonomía colectivas pueden crecer. A medida que las personas confían en su capacidad para resolver las cosas junt*s, en lugar de confiar en el Estado y el capitalismo, se ven menos dispuestas a someterse a los miedos y divisiones que fomenta el Imperio.

 

Para finalizar la reseña de la INTRODUCCIÓN con nuevas preguntas:

 Ante esto, tenemos sobre todo preguntas e ideas tentativas. ¿Puede la militancia alegre afirmar y explorar una multiplicidad de luchas y formas de vida sin homogeneizarlas? Al sintonizar con el carácter abierto de las situaciones, ¿cómo contribuye la alegría a deshacer las tendencias universalizadoras y colonizadoras de la teoría y la práctica radical occidental? ¿Pueden los movimientos autoexplorarse para permitir el aprendizaje y la transformación mutua, en lugar de borrar las diferencias?

(…) ¿Cómo diferenciar cuándo hay que abrirnos y mostrarse vulnerables, y cuándo trazar líneas en la arena para luchar? ¿En quién confiar, y cómo? ¿Cuándo merece la pena luchar por las relaciones y cuándo hay que abandonarlas? No se trata de preguntas con respuestas preestablecidas, sino que se responden una y otra vez, mediante muchas respuestas. Una consecuencia crucial de aferrarse a la alegría es admitir que las personas tomarán diferentes caminos y tendrán diferentes prioridades. Los movimientos y las formas de vida divergen y a veces entran en conflicto. No hay ninguna carta o consigna que pueda jugarse para dictar un camino por encima de otros: ni el Estado, ni la moral, ni los imperativos estratégicos de unidad o de construcción de movimientos. El encuentro con la diferencia puede dar lugar a nuevas potencias, vínculos fuertes y nuevas formas de lucha. O bien, dicho encuentro puede resultar más confuso y difícil, mezclando distancia y cercanía… O puede significar que, de plano, nos manden a la chingada. Por todas estas razones, intentamos compartir algunos de nuestros propios valores y algunas de las luchas y movimientos que nos inspiran profundamente, sin decir que son correctos para todo el mundo o que l*s demás deban compartir nuestras prioridades.

 

Del Capítulo 1 IMPERIO, MILITANCIA Y ALEGRÍA, nos parece importante, para empezar, la distinción entre alegría y felicidad, y cómo esta última a menudo es una herramienta del Imperio:

 La felicidad se ha convertido en una herramienta de sometimiento, pero la transformación alegre deshace los efectos embrutecedores del Imperio.

Bajo el Imperio, la felicidad se considera un deber y la infelicidad, un trastorno.

(…) Como un tapiz de pared a pared, o una manta calentita, la búsqueda de la felicidad cierra otras posibilidades, otras texturas y afectos. Ahmed muestra cómo la promesa de la felicidad puede ser traicionera, animándonos a ignorar o a alejarnos del sufrimiento (propio o ajeno) cuando este amenaza nuestra felicidad. Esta promesa tiene una lógica racial y de género: el Imperio está diseñado para asegurar la felicidad de los hombres blancos en particular, mientras que los sentimientos de las mujeres, disidentes de género, personas trans o racializadas son intensamente vigilados. Como escribe la estudiosa y artista Leanne Betasamosake Simpson: 13 Se me dice constantemente que no puedo enojarme si quiero un cambio transformador, que la expresión de la ira y la rabia como emociones son erróneas, equivocadas y contraproducentes para «el movimiento». El mensaje subyacente en estas afirmaciones es que a nosotras, como personas integrantes de pueblos indígenas y negros, no se nos permite expresar toda la gama de emociones humanas. Se nos anima a suprimir las respuestas que no se consideran aceptables o respetables para la sociedad de los colonos. Pero la respuesta emocional correcta a la violencia dirigida contra nuestras familias es la rabia.

Simpson muestra cómo la restricción de las emociones negativas puede tener lugar en los propios movimientos: las consignas de ser feliz, agradable o amable pueden sostener la violencia hasta que explota en ira y antagonismo. La infelicidad se patologiza junto con las llamadas emociones «negativas», tales como la rabia, la desesperación, el resentimiento y el miedo cuando se interponen en el camino de las formas de felicidad prometidas.

Para quienes rechazan estos imperativos, el control y la coerción operan en las promesas de felicidad. Ser percibid* como una amenaza para la felicidad de l*s demás (especialmente la de los hombres blancos) puede ser letal. Estas enmarañadas redes de sometimiento estructural se presentan como defectos o patologías individuales. La infelicidad, la indignación y el dolor se perciben entonces como trastornos individuales que deben tratarse con fármacos, autoayuda, terapia u otras respuestas atomizadoras.

No es que la felicidad esté mal o que ser felices implique ser cómplices del Imperio. La felicidad también puede ser subversiva, peligrosa y parte de un proceso a través del cual podemos volvernos más viv*s y fuertes. Pero la felicidad tiende a perder su potencial transformador cuando se convierte en algo a lo que hay que aferrarse o perseguir como el sentido único de la vida. Y si no somos felices (si hay depresión, ansiedad, adicción o «locura»), se nos encomienda la tarea de sanarnos por nuestra cuenta, o al menos de controlar los síntomas. La alfombra de la felicidad es un anestésico bajo el Imperio.

El reto no es rechazar la felicidad en favor del deber o el autosacrificio, sino iniciar procesos de pensamiento, sentires y acciones que deshagan el sometimiento, empezando por la vida cotidiana.

(…) ¿cómo es posible que las personas deseen sus propias y asfixiantes formas de sujeción? ¿Cómo llegamos a desear las formas de vida violentas y agotadoras del Imperio? ¿Cómo los movimientos transformadores se ven arrastrados a los ritmos del capitalismo y del Estado? Y lo que es más importante, ¿cómo provocar algo diferente? Dado que el Imperio tiene control sobre nuestros deseos y ritmos de vida, deshacerlo no puede consistir en descubrir una verdad única o revelarla al resto, como si tod*s hubiéramos sido engañad*s. El tipo de transformación que nos interesa no consiste en convertir a la gente o en perseguir la claridad.

(…) Mientras que la felicidad se utiliza como un anestésico adormecedor que induce a la dependencia, la alegría implica el crecimiento de la capacidad de las personas para hacer y sentir cosas nuevas que rompan esta dependencia.

(…) Este sentimiento de poder cambiar la propia vida y las circunstancias está en el centro de la resistencia colectiva, las insurrecciones y la construcción de alternativas de vida bajo el Imperio. La alegría es el sentipensar, el pensamiento-sentimiento que surge de volverte capaz y, a menudo, esto implica sentir muchas emociones a la vez.

 

Ello abre el camino para cuestionar algunas de las tradiciones militantes más conocidas:

 (…) Sin embargo, las asociaciones históricas y los actuales cuestionamientos de la militancia son complicados. Históricamente, la militancia se ha asociado con la vanguardia leninista y maoísta. Estas ideologías han fundamentado la lucha de clases revolucionaria y las luchas de liberación nacional. Estos ideales militantes han sido cuestionados principalmente por feministas negras, grupos indígenas y/o poscoloniales que señalan los obstáculos de la ideología rígida, el liderazgo patriarcal y el abandono de las atenciones, los cuidados y el amor. La figura tradicional del militante (celoso, rígido y despiadado) también ha sido cuestionada por el situacionismo, el anarquismo, el feminismo, las políticas queer y otras corrientes que han conectado la acción directa con las luchas de liberación del deseo, resaltando la importancia de la creatividad y la experimentación. Históricamente, el militante es quien siempre trata de controlar, estar al mando, concienciar, «radicalizar», etc. Este tipo de militante suele estar dos pasos «más allá» de las transformaciones logradas, siempre descubre lo que les faltó en tal o cual análisis o estrategia correcta. Por eso, este tipo de militante siempre impone un programa o una estructura.

(…) En todas estas representaciones (desde el rebelde maoísta hasta el extremista terrorista), la figura del militante tiende a asociarse con una disciplina intensa, el deber y la lucha armada, y estas formas de ser se muestran en oposición a ser dócil, sensible y capaz de reaccionar. Según estas representaciones dominantes, militancia significa voluntad de lucha, pero de manera fría y calculadora.

 

A lo que añadiremos una de las posibles enseñanzas a extraer de la experiencia de las comunidades indígenas:

 Cuando le preguntamos al teórico político indígena Glen Coulthard sobre su interpretación de la militancia en el contexto de la lucha indígena la llamó «radicalismo emergente», porque sacude las relaciones de dominación.30 El trabajo de Coulthard se centra en la resistencia indígena al colonialismo. Revela las formas en las que el Imperio representa la opresión de los indígenas como una constelación de errores o fracasos personales, o «asuntos» que debieran abordarse mediante el reconocimiento y la reconciliación colonial. También se enfoca en la resistencia y en el rechazo de los pueblos indígenas, la reevaluación de sus tradiciones y la expansión de la militancia indígena y la acción directa. En ese contexto, la militancia consiste en la capacidad de romper las estructuras coloniales de control, incluyendo el monopolio del Estado sobre el uso legítimo de la fuerza. Implica una ruptura con la pretensión del Estado colonial de subyugar a las personas racializadas y asegurar la explotación permanente de los territorios indígenas. Esta militancia emergente no se basa en un solo programa o en una ideología única, más bien emerge en las relaciones mismas. Como dice Coulthard: Es emergente en el sentido de que va de abajo a arriba. Pero también porque surge de algo, y ese algo son las relaciones con la tierra, el lugar, la comunidad. Emergente no significa totalmente nuevo, porque esas relaciones territoriales no son nuevas. Siempre han estado ahí y resurgirán una y otra vez. Son ciclos. La militancia, siempre presente y floreciente, opera a través de estrategias de gestión, reconocimiento, hospitalidad, etc.

 

 Si en el capítulo 1 hemos visto como l*s autor*s cuestionan el concepto de felicidad, en el Capítulo 2, Amistad, libertad, ética y afinidad, les toca el turno a conceptos como la amistad, la familia nuclear...:

 ¿Cómo replantear la amistad en tanto relación radical y transformadora? Quizá la amistad, en tanto concepto, ha sido demasiado colonizada por el liberalismo y el capital. En el marco del neoliberalismo, la amistad es un asunto banal, basado en preferencias privadas: salir, compartir pasatiempos, hablar sobre cualquier cosa, etc. En lugar de construir vínculos distintos que nos hagan crecer colectivamente, solemos establecer vínculos de amistad únicamente con aquellas personas que ya son como nosotr*s, generando una zona de confort.

(…) Esta idea de amistad neoliberal se convierte así en una alternativa a la expresión coloquial hetero y homonormativa del «solo somos amigos», pues implica un vínculo mucho más débil e insignificante del que podría ser una «pareja», digamos. Desde la amistad neoliberal, no solemos apoyarnos, y nuestras vidas noestán entretejidas.

(…) Mientras el Imperio convierte la amistad en algo insípido, la vida en pareja y la familia nuclear se convierten en espacios que acaparan todas las formas de intimidad. Colectivos antirracistas, indígenas y del feminismo autónomo han mostrado que uno de los recientes inventos del Imperio es la idea de la familia nuclear (un grupo conformado por una generación de padres que convive con una generación de niñ*s, aislad*s del resto de la sociedad). Este modelo de familia es una institución crucial para la privatización y el encierro de la vida, es central para sostener la cultura autoritaria, abusiva y negligente, es lo que afianza el heteropatriarcado y la supremacía blanca. Es un modelo que ha evolucionado históricamente como un mecanismo para reproducir la mano de obra asalariada masculina mediante el trabajo no remunerado de las mujeres. La violencia contra mujeres e infancias en el ámbito familiar ha sido justificada como parte de un proceso civilizatorio y se ha convertido en un canal de violencia intergeneracional que, al heredar la propiedad privada, acumula la riqueza parala población blanca.

(…) Al escribir sobre la nacionalidad indígena, Leanne Simpson señala que el resurgimiento de los pueblos originarios supone la sustitución del colonialismo y de la familia nuclear por familias extensas grandes, diversas y multirraciales conformadas por parientes y amistades que se cuidan profundamente. Desde diversos puntos de vista, estas formas de relación hacen posible la comunicación y la continuidad entre organizaciones intergeneracionales que incluyen a infancias y también a adult*s mayores. De este modo, se derrumban las barreras entre lo público y lo privado.

(…) Este tipo de redes de parentesco no nuclear se han sostenido frente al terrorismo de Estado, el encarcelamiento, la escolarización, los internados y los intentos del Imperio por privatizar y destruir dichas redes, familias extensas y tejidos de relaciones que incluyen a familiares no humanos. Nutrir y sostener estas formas comunales de vida cuestiona, en los hechos, las ideas dominantes sobre lo que es considerado trabajo político y genera dudas sobre la separación del activismo y la organización de la vida cotidiana. De igual modo, cuestiona la segregación de las infancias del resto del mundo adulto (y de las organiza ciones políticas en particular), así como el olvido de la gente mayor, con lo cual se van perdiendo las conexiones intergeneracionales.

 

Como consecuencia de todo ello defienden apostar por el apoyo mutuo, siendo conscientes de que no vale para todo el mundo:

 Las relaciones de apoyo mutuo no son un destino sino un proceso de lucha continuo.

Conforme la gente renueva las relaciones intergeneracionales y trae sus vidas de pleno a la lucha, surgen nuevas formas políticas. En este contexto, Silvia Federici argumenta:

La idea de crear movimientos que se reproduzcan a sí mismos es potente porque permite crear ciertos tejidos sociales y formas de reproducción cooperativa que dan continuidad y fuerza a nuestras luchas, así como una base más fuerte a nuestra solidaridad. Necesitamos crear formas de vida en las cuales el activismo político no esté separado de nuestra tarea diaria de reproducción con el fin de que se desarrollen relaciones de confianza y compromiso, las cuales, lamentablemente, hoy se pierden en el horizonte. Necesitamos poner nuestras vidas en común con otras personas para crear movimientos que sean sólidos y que no surjan para luego disiparse.

(…) ¿Qué es lo que impulsa a la gente a pelear por l*s demás, a apoyarse mutuamente de manera radical, a construir vínculos duraderos y amorosos? ¿Cómo cortar o disolver lazos y relaciones sofocantes? No creemos que la respuesta sea ideológica. Los valores políticos abstractos pueden soportar alianzas a corto plazo, pero dudamos de su capacidad de ser lo que aglutina a largo plazo. Al revés, sugerimos que las relaciones fuertes son la base de la resistencia. Para deshacer el yugo del Imperio es indispensablerecuperar y sostener formas de amistad y parentesco más profundas.

A veces las divisiones se presentan en el camino y a menudo las personas terminan lastimándose. Los hábitos sedimentados continúan controlándonos y en ocasiones diluyen la posibilidad de estar junt*s. Mantener relaciones transformadoras no es fácil en un mundo lleno de violencia, en el cual el Imperio nos induce continuamente (especialmente a los colonos, hombres-cis, blancos) a construir relaciones frágiles basadas en el ocio y a abandonarlas cuando no son placenteras. Para quienes viven en grandes ciudades, no tienen hij*s y tienen amplio margen de movilidad, siempre es posible ir a otro lugar y encontrar un nuevo grupo de personas con las que convivir.

No podemos ser amig*s de tod*s. Algunos estilos de vida nunca van a ser compatibles entre sí. Esta es la baseética de la lógica de la afinidad.

 

Entramos ya en la reseña de alguna de las cuestiones que más nos han llamado la atención de lo recogido en el Capítulo 3, Confianza y responsabilidad como nociones comunes , como, por ejemplo, estos

 la vida cotidiana bajo el Imperio resulta en una especie de desastre continuo, permanente y aparentemente inevitable, un mundo que normaliza la distracción, la ansiedad, el individualismo y la codependencia. Lo refrescante de las catástrofes es que desencadenan habilidades emergentes para la confianza, la responsabilidad, el cuidado o, simplemente, el estar presentes y sentirnos conectad*s.

El control reduce la potencia de estas situaciones junto a otras tendencias reaccionarias: oleadas de violencia sexual, ocupación militar, bunkerización, vigilancia fascista, intimidación, violencia policial, deseos de dominio basado en miedos y desconfianzas, etc. Para reinstalar sus ritmos, el Imperio necesita convertir estas situaciones emergentes en situaciones precarias y de violencia extrema, de modo que toda suspensión de control se experimente necesariamente como algo terrorífico. El Imperio necesita aplastar cuanto antes el surgimiento de formas de vida descentralizadas y de convivencia para restablecer el «orden». En este sentido, los mecanismos de contrainsurgencia del Imperio incluyen no solo la represión policial, sino también la disolución de las formas emergentes, el avivamiento de las divisiones y el terror, y la reinstalación de formas de vida individuales y aisladas. Así, después del «caos», la gente simplemente vuelve a sus trabajos, sus casas, sus móviles, etc. Regresa el control... aunque nunca del todo... Es clave pensar en cómo mantener vivas estas relaciones en la misma vida cotidiana, incluso cuando refuerzan los ritmos embrutecedores del Imperio. Como hemos sugerido, lo que está en juego en estas luchas es desarrollar la capacidad de respuesta en la medida en que las personas son sacadas de sí mismas y de sus rutinas.

(…) Ser más responsable y autosuficiente implica dejar de habitar el ideal neoliberal del individuo, es decir, una independencia atomizada. La defensa de los ecosistemas y los seres vivos no humanos ante la devastación se suele plantear en términos de conservación, austeridad u otro tipo de gestión. Pero estas posturas entran en tensión con la recuperación y la reinvención de formas de vida de base que apoyan la vida humana y no humana a través del contacto continuo e íntimo con los procesos de la naturaleza y las vidas en cuestión. El objetivo no es proteger un «medio ambiente» separado y aparte de nosotr*s. Se trata de fortalecer formas de vida que persistan mediante relaciones interdependientes: el suelo, el agua, las plantas y los animales no son recursos a explotar o gestionar, sino una red interconectada en la que las personas pueden participar y enriquecerse, a medida que la gente recupera el contacto íntimo con los lugares donde viven, o llegan a conocer cómo fluye el agua cuando llueve, o el ritmo de las plantas que nos rodean y cómo interactúan con las aves, las avispas y las abejas, y cómo el sol calienta el otro lado de la ladera donde crece otro tipo de plantas, etc.

 

El Capítulo 4, Agobio, agotamiento y desempeño político, es, a nuestro entender, de los más sustanciosos. Por algo l*s autor*s lo califican como el “capítulo más desolador”, pues aborda algunas de las cuestiones internas a los movimientos que urgen de una profunda revisión. Por ejemplo, la cuestión del que denominan radicalismo rígido:

 Hay algo que recorre los espacios, movimientos y ambientes radicales; algo que los drena. Ese algo es el placer de sentirse más radical que las demás personas; un placer que convive con el miedo a no ser suficientemente radical. Ese algo es también la cómoda costumbre de explicar los hechos con categorías muertas; la aprehensión de quien vigila celosamente los errores y las complicidades propias y ajenas; el postureo ansioso en redes sociales que conlleva altibajos de gustar y ser ignorado. También la suspicacia y el resentimiento frente a cualquier cosa nueva.

(…) El radicalismo rígido es una forma fija de ser y una forma de fijar. En cuanto método, consiste en una perspectiva que todo el tiempo ve fallas inherentes a los movimientos sociales emergentes, al tiempo que intenta «mejorarlos» constantemente. Fijar se vuelve un acto de ver carencias en todos lados, que deriva en tratar todas las luchas y proyectos como irremediablemente rotos e insuficientes.

Esta pulsión por la corrección termina por atar y endurecer prácticas fluidas que, después, se vuelven formas fijas incapaces  de  llevar  a  cabo  cualquier  transformación.  A primera vista, parece que dichas prácticas siguen siendo las mismas, pero a partir de esa fijación, no son más que hábitos y certezas desprovistas de toda experimentación y vitalidad ulterior. Cuando la rigidez y la suspicacia se imponen, la alegría se marchita.

Este es probablemente nuestro capítulo más desolador. Lo es porque se enfoca en los contornos del radicalismo rígido y sus mecanismos de contagio. Buscamos explorar su funcionamiento, sin pretender tener la última palabra al respecto. Nuestra intención es contribuir a una conversación viva y compartir lo que hemos aprendido en lecturas, conversaciones  con  amistades  y entrevistas.

(…) Este sector crítico termina por repetir uno de los actos más comunes del radicalismo rígido: el de creer que alguien tiene la verdad absoluta y debe ponerla a disposición de las demás personas, quienes son víctimas de un velo enajenante.

(…) ¿De dónde viene este radicalismo rígido? Sin duda, tiene muchos orígenes. Por lo pronto, diremos que es principalmente un legado del Imperio. ¿Qué quiere decir esto? Para algunas personas, esto quiere decir que es un fenómeno primordialmente eurocolonial. O sea, un problema que se intensifica en cuando nos acercamos a contextos blancos, heteropatriarcales y coloniales.

(…) La  destrucción  imperial  en  curso  puede  detonar  deseos de  control  y  disciplina  militarizada.  Puede  llevar  también  a  una  idea  monolítica  del  sujeto  radical  de  la  que se desprenderían maneras «correctas» de ser hostil o ser suspicaz frente a otras formas de vida. Se trata, en pocas palabras, de extirpar lo caótico de las relaciones y de la vida cotidiana para sustituirlas por líneas claras del bien y del mal, de lo radical y lo reaccionario. El radicalismo rígido asimila las tendencias imperiales de fijar, gobernar, disciplinar  y  controlar,  al  mismo  tiempo  que  se  presenta como un medio de liberación y/o revolución

 

En su esfuerzo por desnudar el radicalismo rígido, dejan patente que no es producto de una ideología concreta, y que está presente, aunque en diversas formas, en prácticamente la totalidad de las organizaciones de “izquierda radical occidental”:

 El radicalismo rígido no es una corriente como tal, sino una tendencia que atraviesa de distintos modos a muchas tribus y entornos. En algunos contextos, la corrección política se mide por el grado de inclinación hacia la acción directa,  los  disturbios,  la  destrucción  de  la  propiedad  y los encontronazos con la policía. En otros, es la capacidad de  hacer  análisis  «antisistema»,  de  eludir  declaraciones opresivas y señalar con contundencia a quienes incurren en ellas. En otros casos es la capacidad de evadir el trabajo formal, vivir sin comprar cosas o pagar renta, etc. Tam-

bién, la corrección política tiene qué ver con el grado de adherencia a una determinada visión del izquierdismo o de la revolución, o por el contrario, lo convencid*s que estamos de la muerte de la izquierda y de cuán ingenua es la fantasía revolucionaria. En otros casos, lo importante es haber participado en muchos proyectos o estar conectado con  una  enorme  red  de  organizaciones  radicales.  Todos estos  casos  comparten  la  tendencia  a  ningunear  y  menospreciar el valor y los compromisos de otros espacios, mientras se exponen sus faltas. La versión extrema de este ecosistema es un sectarismo tan recalcitrante que se nutre y consolida mediante acciones abiertamente excluyentes.

Las personas recién llegadas son tratadas como si estuviesen en deuda: deben probar constantemente que tienen la  dedicación,  el  autosacrificio  y  la  capacidad  de  análisis suficientes para estar ahí. La exigencia es tan rigurosa que muchas veces se ven condenadas al fracaso, salvo que puedan nivelarse rápidamente en la jerga antisistema, el fervor revolucionario, el desapego nihilista, e incluso en los códigos de vestimenta

 

Si importante es detectar el radicalismo rígido, más lo es afrontar la cuestión que se aborda en el Capítulo 5, Deshacer el radicalismo rígido. Para abordar esta cuestión se centran en tres ejes que dicen que se superponen en la rigidez: la ideología, la moralidad y la lectura paranoica.

Con respecto a la ideología, comentan:

 Una de las principales corrientes que han contribuido al radicalismo rígido es la ideología rígida, y su tendencia a generar certezas y respuestas fijas que cierran toda posibilidad de experimentación. Durante el siglo xx, la crítica marxista aspiraba a sustituir la ideología capitalista por una ideología revolucionaria y anticapitalista. Se pensaba que la revolución requería que el proletariado adquiriese una conciencia unificada: necesitaba aprender que derrocar al capitalismo iba de la mano de su interés de clase.

La vanguardia revolucionaria tenía la tarea de desarrollar y diseminar esta ideología. En el peor de los casos, todos los aspectos de la vida se subordinaban al objetivo de la revolución, las personas y todo lo demás era tratado de forma instrumental, como un medio para tomar el poder del Estado y acabar con el capitalismo.

(…) La noción de una línea de partido correcta tomó diferentes caminos en los movimientos, pero la estructura básica (jerárquica, rígida) era la misma: un grupo privilegiado guía la revolución mediante la correcta interpretación de la teoría y del desarrollo histórico. A pesar de las transformaciones alegres y las aperturas insurreccionales, las tendencias al vanguardismo y a la ideología rígida llevaron muchas veces al aislamiento y el estancamiento.

La ideología no es solo rígida o fría: puede incluir una cálida sensación de pertenencia y camaradería entre sus adherentes. Esta tendencia ha permeado los movimientos contemporáneos, incluyendo aquellos que no han bebido directamente del marxismo-leninismo o el maoísmo. Nick Thoburn sugiere: Una de las paradojas centrales de la militancia es que, a medida que una organización se constituye como un cuerpo unificado tiende a cerrarse al exterior, a los no militantes, a los que serían la base de cualquier movimiento de masas. En efecto, en la medida en que el cuerpo militante se concibe a sí mismo como el que ha descubierto el principio revolucionario correcto y fundamenta sus acciones a partir de dicho principio, tiende a desarrollar una hostilidad hacia los que no están a su altura.

Al aumentar la rigidez de la militancia, una brecha se abre entre el grupo y el exterior. Pero hay que decir que el ideal del marxismo-leninismo vanguardista unificado solo ha existido como un sueño. En realidad, se ha dado como una proliferación de compromisos sectarios entre distintas

ideologías, incluyendo el marxismo, el anarquismo, el socialismo, etc.

 

Como resultado de esas ideología y militancia rígida, aparece lo que, tomando el término a anory starr, denominan el guerrero gruñón:

 (…) una de las tendencias ideológicas que animaban a los espacios anarquistas y antiautoritarios es lo que amory starr llama el guerrerogruñóncool [grumpywarriorcool]. A diferencia del conformismo militante del marxismo-leninismo, la figura del guerrerogruñóncool se expresa en posturas individuales de inconformidad y antiautoritarismo. starr da el ejemplo del «anarcomacho», cuya libertad de hacer lo que quiera termina reforzando el individualismo, lo blanco y lo patriarcal:

«Apesto, voy a ir a ese espacio a pesar de que soy contagios*, voy a llevar a mi perro que no para de ladrar. Tengo el derecho de hacer lo que se me de la gana y l*s demás tienen que lidiar con esto… esto es “diversidad cultural”»

[...] Mientras tanto, para l*s demás, se trata de otro hombre blanco haciendo lo que se le da la pinche gana. starr dice: privilegiar la libertad individual resulta ideológico porque tiende a desechar las ganas de conectar, la curiosidad y el sentido de responsabilidad colectiva. Según starr, hay continuidades entre el llamado guerrerogruñóncool y las formas anteriores de la ideología —por ejemplo, las reglas de autosacrificio y valentía— que pueden terminar eliminando los espacios para la duda y el miedo compartido.

Estas reflexiones íntimas pueden resultar transformadoras, pero permanecen escondidas en la medida en que es difícil darles voz en un clima en el que la osadía y la audacia espectaculares son el ideal. starr reflexiona sobre la organización blanca y antiautoritaria del guerrerogruñóncool: esta consiste en un compromiso con los principios y teorías radicales, la interpretación «correcta» y la presunción de que esta exactitud va a evitar errores. Estas tendencias expulsan la amabilidad, la holgura, la generosidad y la curiosidad.

 

Por lo que respecta a la moral en los movimientos, destaquemos estos párrafos:

 La moral liberal se filtra en los movimientos como una fiscalización incesante y una forma de pacificación de los conflictos.  Reemplaza el poder de transformación de la dignidad por la indignación moral y sus tendencias a la vergüenza y superioridad moral. Patologiza el enojo, el

odio y la destrucción, convirtiendo la no violencia en un imperativo moral en vez de en una táctica. Esta es la moralidad de la policía que, con una mano en la pistola, te dice que te calmes. La persona que simpatiza y cuyo «apoyo» se desvanece tan pronto las cosas se ponen «violentas». El/la ciudadan* que te dice que si no votaste, no te puedes quejar. Quienes se implican en luchas constantemente escuchan hablar de la forma «correcta» de conducirse, si es que quieren ser escuchad*s y respetad*s. La moral liberal de la blanquitud convierte al racismo y al sexismo en asuntos de prejuicio individual. Las conversaciones sobre violencia y opresión se descarrilan constantemente por las emociones individuales, y se borran las relaciones de poder en las que, al final, los sentimientos de las personas blancas importan más que las vidas de las personas negras, por ejemplo.

Bajo el peso de la sofocante moral liberal, la moral antiliberal ha crecido como reacción en los espacios radicales. Los objetivos y los enemigos cambian, pero la estructura permanece; es más, la moral radical puede superar nuevos niveles de dogmatismo y castigo corrosivos. Siempre estamos expuest*s a infectarnos del liberalismo. Los sentimientos liberales y opresivos deben ser atacados al momento. Proliferan las cancelaciones y las humillaciones.

Todo es corrupto y está manchado, nada es como debiera ser. El «deber ser» ya no está determinado por sacerdotes cristianos, políticos o la ciudadanía bien pensante, sino por la certeza radical de que se está en el lado correcto de la historia y del drama moral entre el bien y el mal.

Como la vieja moral cristiana, nuevas formas de moralismo subsisten en los mismos males que denuncian: para mantenerse piadoso, el sacerdote debe revelar nuevos pecados. Se trata de una incesante búsqueda de la opresión y del ataque contra cualquiera que es juzgad* culpable, incluyendo un* mism*, a través de nuevas formas de confesión, juicios y castigos. El nuevo «Otro» no es suficientemente radical, es liberal, perpetrador, opresor…

(…) El feminismo, la justicia no capacitista, el pensamiento anticolonial, la liberación negra y otras luchas interconectadas provocan cortocircuitos en la moral individualista a través de narraciones complejas. Los análisis sobre la supremacía blanca institucionalizada no culpan a los blancos como personas, pero tampoco nos dejan libres: revelan las formas en las que participamos en un sistema que se proyecta mucho más allá de nosotros, al tiempo que nos obliga a descubrir formas de bloquear ese sistema apoyando las luchas antirracistas. Estos análisis sintonizan con vínculos que profundizan en la responsabilidad: no en la prescripción de deberes fijos, sino en la expansión de la capacidad de hacernos responsables de los problemas formulados colectivamente.

 

Recojamos ahora algunos párrafos de su análisis sobre la “lectura paranoica”:

 Los límites de la crítica: de la paranoia a la potencia.

La crítica radical e incisiva constituye un arma indispensable. En un mundo atravesado por diversas formas de sometimiento, la crítica fomenta la resistencia y la transformación. Puede ser una fuente de reflexiones íntimas que permiten deconstruir cosas que ya se intuían. Cuando revela que las cosas no siempre han sido de esta manera y que podrían ser diferentes, la crítica abre un margen de acción para la lucha. Sin embargo, cuando se reduce a un hábito, un acto reflejo o un fin en sí misma, la crítica puede volverse asfixiante y paranoica. Y, tenemos que admitirlo, señalar la lectura paranoica y el perfeccionismo pueden convertirse en una nueva forma de paranoia: una crítica de la crítica.

Estos son los límites de la crítica. La crítica puede ser útil para cuestionar ciertas dinámicas o las maneras en que heredamos ciertas formas de hacer, pero no necesariamente activa el potencial de cambiar cómo somos en relación con las demás personas. Por esta razón queremos insistir en la fuerza de la teoría afirmativa, como un poder que contrarresta la paranoia.

 

Finalmente, del Epílogo del libro, aunque al inicio ya hemos recogido algún párrafo, resaltemos ahora estas líneas, para nosotr*s básicas a la hora de tener en cuenta todas las aportaciones del texto:

 (…) En tanto personas blancas cisgénero, tenemos mucho por aprender de l*s camaradas afroamerican*s, los pueblos originarios, las personas de color, así como de las personas queer y trans que llevan mucho tiempo resistiendo la violencia del Imperio y cultivando alternativas. También hay mucho por aprender de personas cuyo conocimiento y habilidades siguen estando devaluadas. Para muchas de estas personas, el simple hecho de existir supone resistir.

Para nosotr*s, a veces esto implica dirigirse a l*s niñ*s de nuestras vidas y en nuestras comunidades, y pedirles guía e inspiración. Todas las personas tienen la capacidad de recuperar sus propias tradiciones y de comprometerse en sus propias luchas (en lugar de apropiarse de las ajenas), así como de explorar afinidades compartidas que permitan retar e incluso desenmarañar las violencias interconectadas del Imperio.

 

Pues hasta aquí la larga reseña sobre el texto. Ahora depende de cada quién el sacarle todo el jugo individual y colectivo que sin duda contiene.