A vueltas con la decolonialidad la descolonialidad y sus polémicas (I)

 

 

Entre quienes abogamos por la transformación, hay ocasiones en las que comienzan a aparecer súbitamente en nuestros discursos y proclamas, como si de una “moda radical” se tratara, determinados términos o conceptos que se enquistan en él, siendo usados (y abusados), sin que en muchas ocasiones termine de estar claro cuál es su contenido, o sepamos a ciencia cierta cómo han surgido, quién, cómo y con qué objetivos los ha impulsado, y qué se pretende expresar con ellos. Algo de eso sucede con el término o concepto “decolonial” y la teoría de la decolonialidad. Poco después, en no pocos textos, comenzó a aparecer el término o propuesta“descolonial”, y pensábamos que se trataba simplemente de una cuestión léxica, sin mayor trascendencia. Craso error el nuestro, como vamos a poder ver, ya que ese término descolonial en numerosas ocasiones es utilizado como forma de diferenciación de las teorías decoloniales, cuando no en oposición directa a él. Esta cuestión que, como en seguida analizaremos, parece que inicialmente se dio en el ámbito “académico”, está teniendo su traslación a los movimientos populares, de forma singular en el movimiento feminista, de tal forma que hay pensadoras y activistas que se reclaman del feminismo decolonial, y otras que lo hacen del feminismo descolonial o de los feminismos descoloniales o anticoloniales.

 

No creemos que sea una cuestión menor, ya que algunas de las acusaciones que se le están haciendo a quienes impulsan la decolonialidad son bastante graves, como podemos ver en estos párrafos de la introducción del libro titulado Piel Blanca, Máscaras Negras. Crítica de la razón decolonial, sobre el que luego volveremos:

 los numerosos problemas teóricos que presentan los estudios decoloniales encierran potenciales peligros, cuyas interpretaciones pueden contribuir a justificar prácticas discriminatorias y excluyentes, cuando no abiertamente racistas y xenofóbicas, en los espacios donde éstos logren obtener eco, sobre todo entre el estudiantado universitario, pero también entre las organizaciones sociales, especialmente las de los pueblos indígenas y afrodescendientes.

(…) hemos podido ver las consecuencias prácticas de la usurpación decolonial, en particular en los Estados formalmente plurinacionales de Ecuador y Bolivia, donde, tras la fachada de los discursos descolonizadores, se han impuesto políticas nacionalistas y extractivistas, profundizadoras del capitalismo y el colonialismo en nuestro continente. Con los estudios decoloniales, nos encontramos, entonces, frente a una nueva forma de ventriloquía, la última versión de una piratería intelectual que no sólo tiene efectos de pacificación y anulación de proyectos políticos rebeldes y emancipadores, sino que, además, ha sido cómplice activo de la dominación.

Por lo anterior, la crítica de los estudios decoloniales parece todavía más pertinente, con el objetivo de contrarrestar los efectos de una moda intelectual cuya legitimación académica encierra potenciales peligros, n sólo en el estricto ámbito académico, sino también en el político y el organizativo.

 

Nos parece que la cuestión tiene su importancia y exige un mínimo esfuerzo por nuestra parte para intentar conocer el debate abierto y, desde ahí, tener un cierto criterio para, cuando lo utilicemos en nuestros textos, reflexiones, debates o reivindicaciones, saber cuál es el término que verdaderamente responde a nuestros planteamientos. Para ello, aunque sin la profundidad que exigiría la complicada cuestión, vamos a dividir el análisis en dos partes. En una primera, la que abordamos hoy, planteando las líneas generales de lo que, en cierto modo, se puede denominar como el encarnizado debate académico que, no obstante, involucra a no pocas personas referenciales del pensamiento crítico en Abya Yala. Pero dejaremos para una segunda parte un debate-diálogo que nos ha parecido mucho más enriquecedor, el hasta ahora entablado por buena parte de las distintas corrientes del movimiento feminista transformador en la propia Abya Yala.

 

 

 

Las críticas a la decolonialidad

 

Inicialmente nuestra (poca) idea sobre la colonialidad se remitía en buena parte a un planteamiento que nos parecía muy interesante, y que puede resumirse brevemente en estos párrafos de Víctor Manuel Andrade Guevara en La Teoría Crítica y el pensamiento decolonial: hacia un proyecto emancipatorio post-occidental:

 En los últimos años, dentro del campo de las ciencias sociales, ha ganado presencia el llamado giro decolonial, el cual desarrolla una crítica epistemológica de los paradigmas centrados en Europa y en Occidente, incluidos el marxismo, la Teoría Crítica y el post-estructuralismo, los cuales han establecido un compromiso con la emancipación de los seres humanos e, igualmente, han desarrollado una crítica de la desigualdad y la dominación. El argumento central de la crítica decolonial va encaminado a desmontar la orientación universalista que estos paradigmas pretenden dar a sus postulados y conceptos, sin reparar en el carácter local de sus experiencias e ignorando las características específicas de sociedades diferentes a la suya, asumiendo que existen sociedades avanzadas y atrasadas, que los estadios más avanzados o los mayores logros evolutivos de las sociedades se ubican en Occidente y que el avance de las sociedades periféricas supone necesariamente la adquisición de características estructurales de tales sociedades occidentales. Señalan también los autores ubicados en esta perspectiva decolonial -entre los que se encuentran Aníbal Quijano, Santiago Castro-Gómez, Ramón Grosfoguel, Nelson Maldonado Torres, Walter Mignolo, Enrique Dussel y Catherine Walsh- que el saber occidental moderno, particularmente el que se ha desarrollado dentro de las ciencias sociales, guarda un silencio significativo respecto a la dominación colonial que los países comúnmente denominados “centrales” han ejercido sobre el resto del mundo, contribuyendo así a la constitución de un orden en el que la dominación colonial excluye cualquier otro tipo de saber que no sea construido a partir del canon epistemológico occidental.

 

Pero cuando, ante el incremento exponencial del uso del término en cada vez más textos, hemos intentado profundizar en su conocimiento es cuando nos hemos encontrado con un enconado debate en torno al asunto, hasta el punto de que, como ya hemos indicado, han ido surgiendo varios textos (algunos de ellos colectivos) tanto en apoyo de las tesis decoloniales como, sobre todo, cuestionándolas. Así, volviendo al ya mencionado Piel Blanca, Máscaras Negras. Crítica de la razón decolonial (publicado en 2020 y que recoge textos de más de quince personas), en el primer texto, titulado Autopsia de una impostura intelectual, Gaya Makaran y Pierre Gaussens, vierten acusaciones tan contundentes como las siguientes:

 Los estudios decoloniales, un colonialismo intelectual

Por estudios decoloniales entendemos principalmente al grupo original de académicos que, a inicios de los años 2000, conformó el autollamado Grupo Modernidad-Colonialidad, como colectivo de producción constituido activamente mediante la organización de publicaciones colegiadas y eventos compartidos, sobre todo en universidades de Estados Unidos, entre cuyos principales exponentes figuran: Aníbal Quijano, Enrique Dussel, Walter Mignolo, Ramón Grosfoguel, Edgardo Lander, Nelson Maldonado-Torres, Catherine Walsh y Santiago Castro-Gómez. Es en contra de los planteamientos de estos últimos, en particular, que queremos dirigir nuestras críticas, las cuales, sin embargo, pueden ser extensivas a otros universitarios que luego —al paso del éxito académico— fueron engrosando las filas decoloniales u otras corrientes que han adoptado algunos de sus planteamientos (por ejemplo, el llamado feminismo decolonial). Desde luego, somos plenamente conscientes de la diversidad interna de los estudios decoloniales, así como de las diferentes fases que han caracterizado su desarrollo como producción académica —desde la convergencia inicial en torno al Grupo Modernidad-Colonialidad, hasta su fragmentación y múltiples derivaciones—, y de las disputas internas, controversias y señalamientos que han podido nacer tanto de esta diversidad como de este desarrollo, cuestiones que serán abordadas —aunque sea parcialmente— en este libro, incluyendo el rescate de algunos supuestos teóricos o conceptos. Sin embargo, no por ello los estudios decoloniales dejan de compartir un mismo zócalo filosófico, por lo que hablamos de una razón decolonial como objeto de nuestra crítica. ¿Cuál es esta última? Inspirados en el trabajo del peruano Aníbal Quijano y de su homólogo estadounidense, Immanuel Wallerstein, su planteamiento central rechaza la idea de una época poscolonial para América Latina, debido a que los procesos de descolonización de las sociedades latinoamericanas quedaron incompletos, por lo que siguen reproduciéndose en ellas, más allá del final formal del colonialismo; se trata de relaciones sociales que obedecen a unos esquemas velados de dominación, los cuales han sido históricamente construidos desde las metrópolis europeas, heredados de su dominio colonial por las ex colonias y no alterados en sus fundamentos por los procesos de independencia política, en el siglo xix, y la construcción de los Estados nacionales en el xx. Por tanto, los estudios decoloniales postulan la reproducción de unas estructuras de dominación colonial de larga duración, formadas a partir de 1492, como lógica de poder global que nace con la modernidad capitalista, pero se extiende hasta la actualidad para seguir explotando y mantener dominadas a las sociedades latinoamericanas.

Este patrón de poder global es lo que los estudios decoloniales llaman “colonialidad” (del poder, del saber y del ser), que se expresa tanto en el eurocentrismo de los conocimientos dominantes, como en las jerarquías de las relaciones sociales imperantes, particularmente en el racismo —ignorando, a propósito, conceptualizaciones previas, sea dicho de paso, comoocurre en el emblemático caso del colonialismo interno—.

 

Según Makaran (a quien conocemos por sus diversos trabajos sobre la autonomía y lo comunitario, como, por ejemplo, el libro que co-coordinó en 2019 titulado VUELTA A LA AUTONOMÍA. Debates y experiencias para la emancipación social en América Latina  )  y Gaussens, las razones que les mueven a sus críticas serían las siguientes:

 En suma, nos interesa debatir sobre el núcleo teórico de los estudios decoloniales, sus debilidades y los peligros esencialistas que conllevan, con el objetivo de esclarecer y explicar las contradicciones en las que éstos incurren, así como las diferencias existentes con los proyectos políticos genuinos de las clases y los grupos subalternos, en nombre de los cuales los estudios decoloniales pretenden hablar.

En este sentido, es necesario aclarar desde dónde parten nuestras críticas. Si tomamos posición contra los estudios decoloniales, no es porque negamos la vigencia actual del colonialismo, muy al contrario. Tampoco buscamos uno de aquellos típicos ejercicios de distinción intelectual, consistentes en tomar posición frente a una escuela de pensamiento para existir dentro del juego de las posiciones académicas. En cambio, si nos posicionamos de manera crítica ante los estudios decoloniales, es más bien por la necesidad de separarlos de un vasto y rico campo de reflexión y acción anticoloniales, en el que se encuentran: los estudios poscoloniales —que anteceden a los decoloniales y que éstos buscan “superar”—, tales como el orientalismo de Edward Said, los estudios subalternos (subalten studies) de la India o, más recientemente, la epistemología del Sur de De Sousa Santos; pero, y sobre todo, el anticolonialismo revolucionario de los siglos xix y xx, por ejemplo, desde el movimiento intelectual de la negritud —con Aimé Césaire o Léopold Sédar Senghor, y en el que participó Fanon—, o desde el pensamiento crítico latinoamericano, con José Martí, José Carlos Mariátegui y Dolores Cacuango, hasta Fausto Reinaga, Pablo González Casanova o Silvia Rivera Cusicanqui, entre muchos otros —y de los que, no obstante, los estudios decoloniales suelen reivindicarse sin pudor—.

De ahí, uno de los principales objetivos de este libro consistirá en trazar y explicar las diferencias existentes entre los estudios decoloniales y un anticolonialismo genuino, tanto de manera teórica como desde los diversos frentes de lucha construidos por las clases y los grupos subalternos, en su resistencia frente a un colonialismo vivido y sufrido hasta la actualidad.

 

Y las razones de la revisión crítica de la decolonialidad que proponen serían las siguientes:

 Esta necesidad de revisión crítica responde, en primer lugar, a la relativa influencia que han logrado los estudios decoloniales como moda intelectual en los últimos años, principalmente en los campos universitarios del continente, pero no solamente. En un plano académico, nos resulta preocupante tanto la lógica básica de los planteamientos decoloniales, como la fuerza que éstos han ganado dentro de las humanidades y las ciencias sociales, y particularmente, en los estudios latinoamericanos. En este sentido, los numerosos problemas teóricos que presentan los estudios decoloniales encierran potenciales peligros, cuyas interpretaciones pueden contribuir a justificar prácticas discriminatorias y excluyentes, cuando no abiertamente racistas y xenofóbicas, en los espacios donde éstos logren obtener eco, sobre todo entre el estudiantado universitario, pero también entre las organizaciones sociales, especialmente las de los pueblos indígenas y afrodescendientes.

En segundo lugar, nuestras críticas se deben al escenario político que ha caracterizado una historia contemporánea en la que, por un lado, las luchas sociales han tenido un protagonismo central, con los destacados ejemplos de los movimientos indígenas en Ecuador y Bolivia, y en la que, por el otro, hemos observado una instrumentalización de estas luchas, sus discursos, símbolos y proyectos políticos por parte de unos gobiernos “progresistas” y su intelectualidad, en que la corriente decolonial ha desempeñado un papel cierto para su defensa y, por lo tanto, la legitimación de la apropiación. En efecto, una vez traducida en políticas públicas —cuando el giro decolonial acompañó al progresista—, hemos podido ver las consecuencias prácticas de la usurpación decolonial, en particular en los Estados formalmente plurinacionales de Ecuador y Bolivia, donde, tras la fachada de los discursos descolonizadores, se han impuesto políticas nacionalistas extractivistas, profundizadoras del capitalismo y el colonialismo en nuestro continente. Con los estudios decoloniales, nos encontramos, entonces, frente a una nueva forma de ventriloquía, la última versión de una piratería intelectual que no sólo tiene efectos de pacificación y anulación de proyectos políticos rebeldes y emancipadores, sino que, además, ha sido cómplice activo de la dominación.

Por lo anterior, la crítica de los estudios decoloniales parece todavía más pertinente, con el objetivo de contrarrestar los efectos de una moda intelectual cuya legitimación académica encierra potenciales peligros, no sólo en el estricto ámbito académico, sino también en el político y el organizativo. Es por estas dos grandes razones que hemos percibido, de manera creciente, la necesidad de coordinar un libro colectivo que reúna, desde una diversidad de perspectivas, un conjunto de críticas a los principales autores decoloniales. Estas oposiciones eran preexistentes, pero hasta el momento habían sido fragmentadas, encontrándose dispersas en textos aislados o debates truncos, como en el emblemático caso de la crítica pionera de Silvia Rivera Cusicanqui (2010) a “Mignolo y compañía” —mencionada en la mayoría de los capítulos que integran este libro—.

 

Acusaciones contundentes. Pero, además, como hemos visto, trae a colación a buena parte de las más reconocidas autoras del pensamiento crítico en Abya Yala.

 

 

 

La opinión de Silvia Rivera Cusicanqui

 

Como, efectivamente, en buena parte de los textos se cita otro de Silvia Rivera Cusicanqui, elaborado ya en 2010, y siendo esta una autora-activista cuyos análisis y pensamientos siempre nos han parecido nutritivos, hemos buscado el texto, y es el que tiene por título Ch’ixinakax utxiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores. En él Silvia Rivera comienza introduciéndonos en la cuestión de fondo y planteando algunas cuestiones:

 los indígenas fuimos y somos, ante todo, seres contemporáneos, coetáneos1 y en esa dimensión –el aka pacha– se realiza y despliega nuestra propia apuesta por la modernidad.2 El postmodernismo culturalista que las elites impostan y que el estado reproduce de modo fragmentario y subordinado nos es ajeno como táctica. No hay “post” ni “pre” en una visión de la historia que no es lineal ni teleológica, que se mueve en ciclos y espirales, que marca un rumbo sin dejar de retornar al mismo punto. El mundo indígena no concibe a la historia linealmente, y el pasado-futuro están contenidos en el presente: la regresión o la progresión, la repetición o la superación del pasado están en juego en cada coyuntura y dependen de nuestros actos más que de nuestras palabras. El proyecto de modernidad indígena podrá aflorar desde el presente, en una espiral cuyo movimiento es un continuo retroalimentarse del pasado sobre el futuro, un “principio esperanza” o “conciencia anticipante” (Bloch) que vislumbra la descolonización y la realiza al mismo tiempo

(…)¿Quiénes son los grupos o clases arcaicos y conservadores en Bolivia? ¿Qué es la descolonización y qué tiene que ver con la modernidad? ¿Cómo se injerta el “nosotros” exclusivo, etnocéntrico, con el “nosotros inclusivo” –la patria para todos– que proyecta la descolonización? ¿Cómo hemos pensado y problematizado, desde aquí y ahora, el presente colonizado y su superación?

 

Pero rápidamente comienza a cargar contra el papel que juegan las universidades norteamericanas:

 Hoy en día, la retórica de la igualdad y la ciudadanía se convierte en una caricatura que encubre privilegios políticos y culturales tácitos, nociones de sentido común que hacen tolerable la incongruencia y permiten reproducir las estructuras coloniales de opresión.

Las elites bolivianas son una caricatura de occidente, y al hablar de ellas no me refiero sólo a la clase política o a la burocracia estatal; también a la intelectualidad que adopta poses postmodernas y hasta postcoloniales: a la academia gringa y a sus seguidores, que construyen estructuras piramidales de poder y capital simbólico, triángulos sin base que atan verticalmente a algunas universidades de América Latina, y forman redes clientelares entre los intelectuales indígenas y afrodescendientes.

Así entonces, los departamentos de estudios culturales de muchas universidades norteamericanas han adoptado a los “estudios postcoloniales” en sus curricula, pero con un sello culturalista y academicista

(…) sin alterar para nada la relación de fuerzas en los “palacios” del Imperio, los estudios culturales de las universidades norteamericanas han adoptado las ideas de los estudios de la subalternidad y han lanzado debates en América Latina, creando una jerga, un aparato conceptual y formas de referencia y contrarreferencia que han alejado la disquisición académica de los compromisos y diálogos con las fuerzas sociales insurgentes. Los Mignolo y compañía han construído un pequeño imperio dentro del imperio, recuperando estratégicamente los aportes de la escuela de los estudios de la subalternidad de la India y de múltiples vertientes latinoamericanas de reflexión crítica sobre la colonización y la descolonización

(…) La estructura arborescente del colonialismo interno se articula con los centros de poder del hemisferio norte, llámense universidades, fundaciones u organismos internacionales. Aludo a este crucial tema –el papel de los intelectuales en la dominación del imperio– porque creo que tenemos la responsabilidad colectiva de no contribuir al remozamiento de esta dominación. Al participar de estos foros y prestarnos al intercambio de ideas pudiéramos estar brindado, sin quererlo, armas al enemigo. Y este enemigo tiene múltiples facetas, tanto locales como globales, situadas en las pequeñas esquinas del “poder chiquito” de nuestras universidades y bibliotecas paupérrimas, tanto como en las cumbres del prestigio y privilegio, en esos “palacios” que según Spivak son las universidades del norte, de donde salen las ideas dominantes, los “think tanks” (tanques de pensamiento, sugerente metáfora bélica) de los poderes imperiales. La estructura ramificada del colonialismo interno-externo tiene centros y subcentros, nodos y subnodos, que conectan a ciertas universidades, corrientes disciplinarias y modas académicas del norte, con sus equivalentes en el sur. Tomemos el caso de la Universidad de Duke. El departamento de Estudios Culturales de Duke alberga en su seno a un emigrado argentino de los años 80, que pasó su juventud marxista en Francia y su madurez postcolonial y culturalista en los EE.UU

 

Posteriormente, entra poco a poco a la cuestión de la descolonización y sus conceptos:

 No puede haber un discurso de la descolonización, una teoría de la descolonización, sin una práctica descolonizadora. El discurso del multiculturalismo y el discurso de la hibridez son lecturas esencialistas e historicistas de la cuestión indígena, que no tocan los temas de fondo de la descolonización; antes bien, encubren y renuevan prácticas efectivas de colonización y subalternización. Su función es la de suplantar a las poblaciones indígenas como sujetos de la historia, convertir sus luchas y demandas en ingredientes de una reingeniería cultural y estatal capaz de someterlas a su voluntad neutralizadora. Un “cambiar para que nada cambie” que otorgue reconocimientos retóricos y subordine clientelarmente a los indios en funciones puramente emblemáticas y simbólicas, una suerte de “pongueaje cultural” al servicio del espectáculo pluri-multi del estado y de los medios de comunicación masiva.

 

Y entonces sí, con su pluma afilada arremete contra otras de las personas que se integran en el giro decolonial:

 La moda de la historia oral se difunde entonces a la Universidad Andina Simón Bolivar de Quito, cuyo departamento de Estudios Poscoloniales, al mando de Catherine Walsh –discípula y amiga de Mignolo–, imparte un postgrado enteramente asentado en la versión logocéntrica y nominalista de la descolonización. Neologismos como “de-colonial”, “transmodernidad”, “eco-si-mía” proliferan y enredan el lenguaje, dejando paralogizados a sus objetos de estudio –los pueblos indígenas y afrodescendientes– con quienes creen dialogar. Pero además, crean un nuevo canon académico, utilizando un mundo de referencias y contrarreferencias que establece jerarquías y adopta nuevos gurús: Mignolo, Dussel, Walsh, Sanjinés. Dotados de capital cultural y simbólico gracias al reconocimiento y la certificación desde los centros académicos de los Estados Unidos, esta nueva estructura de poder académico se realiza en la práctica a través de una red de profesores invitados y visitantes entre universidades y a través del flujo –de sur a norte– de estudiantes indígenas o afrodescendientes de Bolivia, Perú y Ecuador, que se encargan de dar sustento al multiculturalismo teórico, racializado y exotizante de las academias.

(…) La estructura vertical de los triángulos sin base que genera la academia del norte en sus relaciones con universidades e intelectuales del sur se expresa de múltiples maneras. Así, Quijano formula en los años noventa la idea de la colonialidad del poder, y Mignolo a su vez formula la noción de “diferencia colonial”, reapropiándose de las ideas de Quijano y añadiéndoles nuevos matices. Así surgen las nociones de “colonialidad del saber” y “geopolítica del conocimiento”. En su libro sobre el Sistema Comunal, Félix Patzi a su vez se apoya extensamente en Quijano y en Mignolo, ignorando las ideas kataristas sobre el colonialismo interno, que ya fueron formuladas en los años ochenta, e incluso en los sesenta, en la pionera obra de Fausto Reinaga.
Las ideas recorren, como ríos, de sur a norte, y se convierten en afluentes de grandes corrientes de pensamiento. Pero como en el mercado mundial de bienes materiales, las ideas también salen del país convertidas en materia prima, que vuelve regurgitada y en gran mescolanza bajo la forma de producto terminado. Se forma así el canon de una nueva área del discurso científico social: el “pensamiento postcolonial”. Ese canon visibiliza ciertos temas y fuentes, pero deja en la sombra a otros. Así, Javier Sanjinés escribe todo un libro sobre el mestizaje en Bolivia, ignorando olímpicamente el debate boliviano sobre este mismo tema. Cooptación y mímesis, mímesis y cooptación, incorporación selectiva de ideas, selección certificadora de cuáles son más válidas para alimentar ese multiculturalismo de salón, despolitizado y cómodo, que permite acumular máscaras exóticas en el living y dialogar por lo alto sobre futuras reformas públicas.

(…) Creo que el multiculturalismo de Mignolo y compañía es neutralizador de las prácticas descolonizantes, al entronizar en la academia el limitado e ilusorio reino de la discusión sobre modernidad y descolonización. Sin prestar atención a las dinámicas internas de los subalternos, las cooptaciones de este tipo neutralizan. Capturan la energía y la disponibilidad de intelectuales indígenas, hermanos y hermanas que pueden ser tentados a reproducir el ventriloquismo y la alambicada conceptualización que los aleja de sus raíces y de sus diálogos con las masas movilizadas.

 

Al final del texto nos deja su conclusión:

 El pensamiento descolonizador que nos permitirá construir esta Bolivia renovada, genuinamente multicultural y descolonizada, parte de la afirmación de ese nosotros bilingue, abigarrado y ch’ixi, que se proyecta como cultura, teoría, epistemología, política de estado y también como definición nueva del bienestar y el “desarrollo”. El desafío de esta nueva autonomía reside en construir lazos sur-sur que nos permitan romper los triángulos sin base de la política y la academia del norte. Construir nuestra propia ciencia –en un diálogo entre nosotros mismos– dialogar con las ciencias de los países vecinos, afirmar nuestros lazos con las corrientes teóricas de Asia y África, y enfrentar los proyectos hegemónicos del norte con la renovada fuerza de nuestras convicciones ancestrales.

 

 

 

Buscando otro punto de vista

 

Como lo hasta ahora expuesto tiene un cierto cariz de guerra de trincheras, hemos intentado buscar otro punto de vista menos “apasionado” y que nos permitiera entender mejor algunas otras claves del debate abierto. Afortunadamente lo hemos encontrado en el texto de Carlos Tomel, -en referencia a otra persona cuya trayectoria y pensamiento también nos parecen nutritivos- titulado Las aportaciones de Gustavo Esteva al giro decolonial: De la pluralidad radical al diálogo de vivires, cuyo punto de partida es el siguiente:

 El giro decolonial se ha convertido en una de las principales fuentes del pensamiento crítico en América Latina. A pesar de sus contribuciones, las cuales parten de una crítica a la naturaleza racial, extractiva, patriarcal y colonial del capitalismo, algunos de sus promoventes han sistemáticamente separado el pensamiento de las sociedades en movimiento y las luchas autonómicas por la vida, enfocándose en la producción de conocimiento académico y convirtiéndose así en un aliado (a veces incómodo) de los intereses de la academia neoliberal. Este texto busca recuperar y organizar varias de estas críticas trayéndolas a un diálogo con el pensamiento de Gustavo Esteva, un intelectual desprofesionalizado cuyas aportaciones son clave para superar muchas de estas limitaciones. Al mismo tiempo, el artículo busca enriquecer el giro decolonial al presentar la crítica al capitalismo, el pensamiento del postdesarrollo y la pluralidad radical de Esteva como una contribución significativa.

(…) La importancia de recuperar el sentir-pensar y la obra de Gustavo Esteva surge en un momento crítico del pensamiento decolonial. Mientras las aportaciones de este pensamiento se hacen cada vez más relevantes para las posibilidades de constituir un pluriverso de alternativas, algunos de sus proponentes han comenzado a distanciarse de lo que sucede en el territorio, incurriendo en formas de extractivismo epistémico, institucionalizando y sobre-especializando sus contribuciones a través de un juego de citaciones y referencias que termina por extraer las ideas del Sur como materia prima en el Norte y regresarlas en forma de una mercancía o un concepto intelectual al Sur.

Este último punto es importante para considerar la forma en la que poco a poco las propuestas decoloniales se han convertido en una especie de dogmatismo, algo que resulta en la desarticulación de esfuerzos para contribuir a procesos autonómicos y emancipatorios de la modernidad capitalista. Con el afán de recuperar las principales contribuciones que han surgido de este diálogo y, al mismo tiempo, exponer algunas de sus principales limitantes y retos principalmente aquellos que surgen a través de su vínculo con las instituciones académicas en el Norte global —este  texto busca recuperar las aportaciones de Gustavo Esteva al giro decolonial y a la importancia de articular esta forma de pensamiento a las acciones, las luchas y las resistencias desde los movimientos de base (Grassroots), los entramados comunitarios (Commons) y las luchas autonómicas que surgen desde el territorio.

 

El propio autor nos resume lo que vamos a encontrar en el texto, que no analizaremos en profundidad porque creemos que merece la pena que sea leído en su conjunto:

 El texto se divide de la siguiente forma. En la primera sección describo de forma muy breve las bases, las aportaciones del giro decolonial. En la segunda sección presento las principales limitantes del giro decolonial e introduzco el concepto del post-desarrollo retomando el pensamiento de Gustavo Esteva y algunos de sus interlocutores como Iván Illich y Wolfgang Sachs. En la tercera sección recupero las tres principales aportaciones del pensamiento de Gustavo Esteva al giro decolonial partiendo de la base que establece el post-desarrollo y que responden de manera directa a las limitantes del giro decolonial expuestas en el apartado número dos. El texto concluye con la importancia de recuperar estas contribuciones en el contexto del giro decolonial y en la necesidad de recuperar el sentir-pensar y la obra de Esteva como una contribución significativa a la descolonización.

 

Para hacernos una idea del tono y voluntad del texto, veamos cómo enfoca la cuestión:

 Durante las últimas 3 décadas, el pensamiento decolonial se ha convertido en una forma clave de ‘descolonizar el universalismo occidentalista’. A través de la crítica a la centralidad de una sola epistemología, el giro decolonial argumenta que todo ‘universalismo abstracto es en realidad un particularismo hegemónico que se impone a la fuerza como un criterio normativo’.

La crítica decolonial ha sido clave para separar el Eurocentrismo y la colonialidad de los últimos 500 años de las tendencias más amplias, a partir de las cuales corremos el riesgo de perder de vista el enfoque de una lucha que debe mantenerse como anti-capitalista, así como para criticar la reproducción de eurocentrismos de izquierda que terminan por reproducir nociones como la lucha de clases o el materialismo histórico, reproduciendo o profundizando aún más las premisas que constituyen la modernidad capitalista. A pesar de estas contribuciones, una serie de cuestionamientos han surgido sobre en dónde, quiénes y a través de qué medios puede producir pensamiento decolonial.

 

Cuando comienza a detallar esos cuestionamientos al giro decolonial, lo hace mediante una crítica que ya hemos visto señalada también por Silvia Rivera Cusicanqui:

 Primero, a través de una tendencia hacia lo que Elías González Gómez denomina la ‘sobreespecialización’, siguiendo las aportaciones del pensamiento de Iván Illich y otros pensadores como Jean Robert, Gustavo Esteva y Sylvia Marcos. La sobreespecialización sucede cuando ciertos criterios empiezan a reproducir un canon (por medio de programas de estudio, publicaciones, doctorados y faculta-des enteras) a través de procesos verticales de normatividad y padrinazgos. De esta tendencia surge una parte del giro decolonial que se ha convertido en un discurso y se ha alejado de las críticas originales formuladas por movimientos sociales para dar más peso y relevancia al pensamiento que se produce desde las academias y los centros de pensamiento, principalmente en el Norte global.

 

Pero luego añade otras dos cuestiones críticas:

 Segundo, y partiendo de la crítica anterior, el giro decolonial se presenta como una teoría que prioriza la identidad de quien la formula y no las afinidades políticas. Esta crítica surge del concepto de la ‘geopolítica del conocimiento’ de Walter Mignolo el cual tiende a asumir que la identidad de la persona que formula el pensamiento es lo que lo categoriza (es decir, si alguien viene de Europa, por definición no puede hacer pensamiento decolonial, mientras que si alguien proviene de América, es por definición decolonial). La crítica se realiza al reconocer que la decolonialidad no es un reduccionismo geográfico (como los conceptos Norte y Sur Global no se refieren a regiones geográficas) sino una proyecto de emancipación político urgente.

(…) Finalmente, persiste una forma de multiculturalismo que promueve una integración condescendiente de aquellos que son considerados otros y que encubre las formas de colonización a través de propuestas como el reconocimiento, la pluriculturalidad o la integración. Esta crítica se ha formulado en gran medida por otros movimientos que reconocen el valor de las críticas que surgen desde la modernidad a la propia modernidad (como las formuladas por algunos movimientos y corrientes del anarquismo) y que cuestionan las bases de lo que se constituye como el pensamiento moderno hacia algunos de los representantes del pensamiento decolonial que han asumido posturas acríticas a algunas de las características de la modernidad. Destaca posturas en apoyo a algunos gobiernos de izquierda en América Latina y a las posibilidades de asumir un cambio por medio del Estado, así sea nacional o plurinacional.

 

Posteriormente no obstante, trata de abordar un diálogo constructivo entre el giro decolonial y las tesis mantenidas por Gustavo Esteva, partiendo de la idea de postdesarrollo por éste impulsada:

 3. Las aportaciones de Gustavo Esteva al giro decolonial

Partiendo de que el postdesarrollo sienta las bases de una propuesta que no sólo puede contribuir al giro decolonial sino que puede contrarrestar algunas de las principales limitaciones y problemáticas que lo caracterizan, en este espacio retomo estas limitaciones comparándolas con lo que considero una discusión preliminar de las tres aportaciones más relevantes de Gustavo Esteva a este proceso: a) La redefinición y la centralidad del dogma de la escasez en la descolonización del pensamiento económico, b) la crítica inmanente del capitalismo y, c) la construcción política de la pluralidad radical y el diálogo de vivires.

 

Entre las aportaciones que podemos encontrar en ese diálogo, destaquemos la relativa al análisis del capitalismo, que por lo sustanciosa que nos parece, recogemos en una larga cita:

 Buena parte de los estudios decoloniales se han enfocado en comprender la forma en la que la colonialidad se reproduce a partir de las acciones de los colonizados, sin embargo una aproximación más crítica con la forma en la que el capitalismo ha instituido el dogma de la escasez es fundamental para trascender las características identitarias que dominan parte del giro decolonial y poner al centro el carácter de los entramados comunitarios y sus apuestas por una autonomía más allá del Estado-nación, en una lucha anticapitalista.

(…) Esteva retoma la crítica al capitalismo del marxismo tradicional, pero expande su crítica principalmente retomando a par-tir de algunos pensadores como Moishe Postone, Robert Kurz y Anselm Jappe, quienes analizaron las contradicciones internas o la crítica inmanente del capitalismo. La crítica inmanente argumenta que el capitalismo no puede ser entendido solamente a partir de los reduccionismos economicistas que simplifican la discusión sobre el sistema a una cuestión pura-mente económica, basado en la propiedad privada, los medios de producción y el mercado. Esta visión esconde la naturaleza real del capitalismo, el cual se manifiesta y persiste en las acciones cotidianas en la totalidad de la vida social: el valor, el trabajo, la mercancía y el dinero.

Lo específico del capitalismo, no es pues la explotación de una clase sobre otra, sino que desde sus estructuras básicas constituye la subjetividad y la objetividad en las sociedades modernas, es decir, las mercancías se convierten en los sujetos, mientras que las personas se convierten en los medios para la circulación de las mismas, de esta forma, las relaciones sociales están dictadas por el valor abstracto de dichas mercancías.

Además, la crítica inmanente del capitalismo surge —como su nombre lo indica— de reconocer que el sistema se ha topado con sus propios límites internos. Esto significa para Esteva que el colapso del capitalismo ya es una realidad, lo cual “no es una buena noticia ni una oportunidad de emancipación, sino el deslizamiento a la barbarie [ya que el] modo de producción se transforma en un modo de despojo y destrucción”. Para Esteva esta crítica es fundamental para comprender cómo es que el capitalismo avanza hacia un sistema que no puede producir plusvalía (o valor real) sin recurrir a sistemas cada vez más opresivos y violentos. Lo anterior sucede en gran medida porque nos encontramos en el primer punto en la historia en la que el trabajo humano se vuelve superfluo para el capitalismo. La enorme capacidad de producir y el volumen de mercancía ha sistemáticamente eliminado la necesidad de mano de obra, pero en el proceso, el capitalismo también ha agotado sus propias condiciones de reproducción social (como el cuidado, la naturaleza, la explotación de clases subalternas, etc.) cuyo resulta-do es una incapacidad de generar plusvalía sino es por medios cada vez más violen-tos y que se manifiestan de formas distintas.

La metáfora de los Zapatistas sobre la hidra capitalista demuestra la totalidad a la que apuesta el capitalismo, el cual se convierte en una guerra total contra la vida y que se manifiesta en casi todas las esferas de la vida cotidiana.

Lo anterior explica, no sólo la necesidad del capitalismo de recaer en las finanzas, el crédito y la deuda como medios de acumulación dependientes de ganancias futuras, sino que refleja el carácter cada vez más violento a través del cual el capitalismo necesita producir valor: por medio de la expropiación y la explotación de sus condiciones de posibilidad. En buena medida, la aportación de Gustavo Esteva en este sentido surge de la importancia de poner el fetichismo de la mercancía y dinero, así como la crisis inmanente del capitalismo como punto de partida del análisis. A partir de esta crítica de nada sirve tomar el control del Estado-nación o apostar por una transformación estructural “desde arriba”, por lo que las políticas de Estado y las estructuras de la democracia formal y representativa hoy se ven agotadas e insuficientes. La crítica inmanente del capitalismo se concentra en reconocer que el Estado-nación es, a fin de cuentas, el lugar y el medio a través del cual el capitalismo mantiene su reproducción. El régimen del Estado-nación se ha convertido en poco más que un gendarme del capitalismo, que constitucionaliza y mantiene los regímenes de extracción y explotación necesarios para su funciona-miento. Esta misma certidumbre es la que podemos obtener de los medios y fórmulas que se utilizaron para tomar el control y modificar el carácter del estado o negociar con el capitalismo y sus grandes trasnacionales (como las huelgas y las protestas), las cuales hoy no sirven para otra cosa sino para encontrarnos.

 

Para cerrar el comentario del texto, al que de nuevo os remitimos para leer en su totalidad, recojamos su conclusión:

 A manera de conclusión: La inspiración Zapatista

Como se mencionó al inicio del texto, la in-tención no es dar por cerrada esta conversación sino exponer apenas algunas de las principales aportaciones del pensamiento de Gustavo Esteva y su relevancia para el estudio, el análisis y la práctica del giro decolonial, las cuales, como se estableció aquí, surgen de una aproximación que par-te del postdesarrollo. A pesar de que el giro decolonial ha hecho importantes contribuciones a la forma en la que entendemos y analizamos al capitalismo contemporáneo —desde sus formas de explotación, extracción y expropiación, hasta el surgir de una transmodernidad y un pluriverso de alter-nativas—, algunas de sus aproximaciones han institucionalizado un sistema de sobreespecialización —conformado un juego de citas, cánones y posgrados—, lo que ha alejado al pensamiento de las luchas y resistencias que surgen desde el territorio. Asimismo, algunas personas representantes del giro decolonial han anclado las bases de su teoría en la identidad de quienes formulan el pensamiento decolonial en vez de enfocarse en las afinidades políticas, lo que también ha generado una situación incómoda del pensamiento decolonial con el papel de algunas instituciones, principalmente la del Estado. Como nos recuerda Gustavo Esteva, el principal conflicto político de nuestros tiempos ya no está entre las clases políticas y partidos de siempre, sino entre la vida y la muerte.

El resurgir de entramados comunitarios y organizaciones solidarias durante la pandemia del COVID-19 junto con El viaje por la vida de los Zapatistas en 2021 representaron la posibilidad de separarnos de la guerra total que hoy nos impone el capitalismo. Por un lado, demuestran lo ilusorio que resulta apelar a los gobiernos para hacer a las corporaciones menos dañinas. Pero por el otro, nos ofrecen la posibilidad de concretar un cambio a través de la articulación de “los muchos abajos”, es decir de una confluencia y un diálogo de víveres entre las alternativas que constituyen el pluriverso. (…)  El sentir-pensar de Gustavo Este-va parte de la crítica al desarrollo, de una construcción heurística y de la práctica misma del postdesarrollo. Esta aproximación permite extender la crítica no sólo a la forma en la que opera la colonialidad de poder, del ser y del conocimiento, sino a través de la posibilidad de reconocer las afinidades políticas de aquellos que se resisten a las formas de opresión en cualquier de sus vertientes (capitalismo, patriarcado, colonialismo) y que desde los entramados comunitarios buscan recuperar o regenerar los ámbitos comunitarios más allá de la identidad, basados en la amistad, la sorpresa y la esperanza. Tomando el postdesarrollo como base, es posible: a) reconocer que la economización del pensamiento y el dogma de la escasez son un ámbito poco abordado por el giro decolonial, b) formular una crítica al capitalismo desde una perspectiva inmanente, la cual es clave para articular una lucha anticolonial y anticapitalista y c) dar paso a un pluriverso —propuesta en donde el giro decolonial y el postde-sarrollo se encuentran —que se articule recuperando las críticas de la modernidad dentro de la modernidad misma. Este último punto recupera algunas corrientes como el anarquismo que critican los fundamentos teleológicos, la dualidad ontológica y la imposición de un universa-lismo eurocéntrico, a favor de una postura que promueva un diálogo de saberes y de vivieres, creando las bases y las prácticas de una insurrección cotidiana rebelde.

 

 

Punto y aparte

 

Como vemos, el tono de las críticas y el planteamiento de diálogo de Carlos Tomel, es muy distinto a lo visto anteriormente. Siguiendo ese tono distinto, y alejándolo aún más de las trincheras institucionales, así como esforzándose en un tono pedagógico para el conjunto, nos encontramos con el debate sobre la cuestión decolonial y descolonial habido en el ámbito de los movimientos feministas de Abya Yala, pero dada la importancia de su contenido, lo abordaremos en una próxima entrada propia.