La Comunidad Autoorganizada. Notas para un manifiesto comunero (Miguel Mazzeo)

 

 

 Al no centrar todas las expectativas utópicas en el momento de la revuelta, de la rebelión, de la refundación de la polis, o de alza del conflicto social –ya sabemos que son momentos esenciales del autoaprendizaje y la autoeducación popular, pero también sabemos que son extraordinarios y atípicos– hemos intentado pensar las posibilidades de creación de una subjetividad revolucionaria y de una política radical (orientada a la refundación de lo político y a la producción de comunidad) en los momentos de estabilidad o de reflujo, en las temporalidades que parecen imperturbables, cuando no abundan los indicios de intervenciones práctico-críticas radicales, cuando no asoman las fuerzas desbordantes: una política radical y un tipo específico de acción directa para los “tiempos ordinarios” (superficialmente ordinarios). Una política de la espera. Pero no de una espera pasiva, sino de una espera que va abriendo brechas y va construyendo la trasformación. La comunidad autoorganizada es un territorio de la espera activa, un campamento en que se preparan las “utopías generales”.

En esta línea, consideramos que el marxismo no debería ser reducido a una “filosofía de la crisis” o a una “filosofía de la revolución” (a una filosofía que entiende a la revolución como acontecimiento y no como proceso). El marxismo es eso, sin dudas, pero es más que eso; es, al decir de Antonio Gramsci, una filosofía de la praxis. Ese reduccionismo, junto a otros similares, idealiza algunas vías y niega la diversidad (y la posible complementariedad) de los caminos emancipatorios y de los agenciamientos colectivos revolucionarios

(…) Queremos insistir en un ítem: lo que nos importa en verdad es aquello que, en las mismas sociedades capitalistas, desborda las relaciones sociales capitalistas, lo que no las reproduce (y no reproduce la totalidad del capital); lo que permite romper el círculo vicioso entre el ser social (ser en/para el capital) y la conciencia. Las praxis que remiten a otros modos posibles de la existencia: modos cooperativos, solidarios, afectivos y éticos. Las praxis que brotan de la tozudez del ser social y de la inteligencia de la lucha de clases, que moldean los enfrentamientos colectivos y que expresan políticamente el rechazo a la división del trabajo, a la disímil distribución del producto social y a la elevación de la propiedad privada a categoría ontológica.

(…) Esta universalidad no esquiva el mayor de los desafíos posibles: reconstruye un singular en el seno de un plural. Para horror de las, los y les intelectuales “post”, reinstala la idea (y recoge las hipótesis abandonadas) del sujeto histórico transformador del mundo y la vida, del fundamento y la esperanza. Tengamos presente que de esta última idea se alimentan las revoluciones y menos, mucho menos, de la desesperación. Al mismo tiempo, la universalidad de marras reconoce el valor de la lucha por lo perdurable.

(Miguel Mazzeo, autor del texto)

 

A lo largo de las páginas de este libro, desde las lecturas y críticas sobre la modernidad, sobre la necesidad de renovar universales emancipadores, sobre los puntos de partida, hasta los planteamientos sobre la prefiguración, las TATC, la relación y la lucha contra, desde y más allá del Estado, y los diferentes aspectos relacionados con las transiciones la democracia comunal y la comunidad se encuentran una y otra vez como parte de un mismo puzzle, como parte de una misma totalidad política que clama futuro desde el presente. Como decíamos al inicio, reflexiones como las que se esbozan en este libro son fundamentales, y más en el tiempo histórico de crisis decadentes que nos ha tocado vivir, y dónde otra vez las tensiones entre lo mejor y lo más rancio y conservador del género humano lucharán ante los tiempos difíciles que vienen para la humanidad. Frente a las posiciones de derechas que plantearán salidas populistas, ultraliberales y fascistas, se deben alzar las comunidades autoorganizadas con planteamientos colectivos para abordar las necesidades concretas del presente pero con una perspectiva y discurso de largo alcance. En esa batalla, la construcción y el despliegue de las comunidades autoorganizadas será fundamental. Por ello, acabamos reconociendo el esfuerzo y dando las gracias a Miguel Mazzeo por la contribución que hace con este texto para las luchas sociales y subalternas. Nos parece que hace una bonita y necesaria aportación desde esa espiral praxista de la práctica-teórica-práctica para seguir construyendo el paradigma de la democracia comunal ensayado y experimentado desde los procesos y los laboratorios populares. Sigamos alimentando el hilo comunal que atraviesa la historia, sigamos sembrando desde las comunidades autoorganizadas praxis presentes llenas de futuro.

(Saul Curto, en el epílogo del texto)

 

 

A veces, nos dan tentaciones de comentar textos sin desvelar su autoría, para que no funcionen los prejuicios, y poner sobre la mesa también el hecho de que entre las distintas propuestas o prácticas revolucionarias y populares/comunales puede haber más puentes de los que parece… si no fuera porque, en no pocas ocasiones, nos vencen esos prejuicios sobre quién sea la persona que lo firma. Luego, nos damos cuenta de que si, como en esta ocasión, lo que queremos es acercaros partes de un texto como incitación a la lectura completa… pues el anonimato es imposible. Algo de esto nos ha sucedido con “La Comunidad Autoorganizada. Notas para un manifiesto comunero” de Miguel Mazzeo (publicado recientemente por la Editorial el Colectivo) que es el libro que hoy traemos a este blog y del que os dejamos una recopilación de algunos capítulos o partes del mismo que ya han ido apareciendo en distintos lugares

 

Porque, por ejemplo, hay partes del texto que creemos que, sin conocer previamente su autoría, podrían llegar a pensarse hechos por alguien como Gustavo Esteva:

 También sirven para pensar posibles configuraciones de una modernidad diferente, alternativa, propia y poscapitalista. Los “gritos arcaicos”, además de poner de manifiesto la enorme lucidez de las, los y les de abajo, delatan la ubicación de las fisuras. Nos indican dónde habita lo viviente y lo significativo, lo “real” y lo “sagrado”. Demuestran que el capital y sus sistemas de dominación social no pueden asimilarlo todo y, por eso, son harto falibles. Esos gritos no son voces del pasado, sino del futuro. Asimismo, indirectamente, constituyen una denuncia del racismo epistemológico que impregna algunas expresiones del pensamiento crítico.

La política emancipatoria fundada en la comunidad autoorganizada reclama la marcha conjunta de tradición e invención. Separadas devienen, la primera, tradicionalismo conservador, y la segunda, abstracción política y social. Separadas devienen, ambas, en un reino de lo práctico-inerte.

La comunidad autoorganizada presenta algunos de los elementos más característicos de los luditas, no solo porque se basa en lo que E. P. Thompson llamó la “economía moral de la multitud”; sino, sobre todo, porque la lucha por preservar o recrear lo comunitario atiende firmemente los aspectos conviviales, en particular la relación entre el trabajo vivo y las máquinas. Solo por esto la comunidad autoorganizada no debería asociarse a un prejuicio antitecnológico.

Recordemos que las lecturas superficiales del fenómeno ludita presentan su lucha contra las máquinas como una reacción antitecnológica. Nada más lejos de la verdad.

El ludismo no se opuso a las herramientas y a las máquinas sino a los propósitos mismos que llevaron a crearlas; unos propósitos “desempoderadores” del trabajo y “degradadores de las relaciones productivas”, en los términos de Iván Illich. Su principal cuestionamiento se centraba en la racionalidad tecnológica orientada a la dominación del trabajo, en un uso de las herramientas y las máquinas contra la clase.

El ludismo fue, sobre todo, una reacción contra todo aquello que excedía las “escalas humanas”, contra unos modelos y unos artefactos que desligaban a las personas del cuerpo social. Y también contra la monopolización de esos artefactos por parte del capital o de una elite de “expertos”, “especialistas” u otras especies similares dedicadas a fijarle objetivos al conjunto de la sociedad. Asimismo, intuyó la relación social contenida en esas herramientas y máquinas y el sentido más recóndito de la automatización. El ludismo supo captar tempranamente la soberbia, la prepotencia y la impiedad del capital, su hybris.

En sus rabias y detracciones el ludismo intuyó algo que, en el último tiempo, se ha convertido en moneda corriente: la conquista de los cuerpos vivos por parte de las máquinas, su conversión en una forma de capital fijo. Ahora portamos la máquina en nuestro propio cuerpo, una máquina que contribuye a que el capital se apropie de nuestro lenguaje, de nuestra inteligencia, de nuestra sensibilidad y de nuestras capacidades cooperativas.

Debemos recuperar, pues, la inmensa lucidez del ludismo y pensar, siguiendo a Illich, en la posibilidad de desarrollar herramientas y máquinas “conviviales” para una sociedad “convivial”; es decir, una sociedad donde los seres humanos controlen a las herramientas y a las máquinas, donde sea erradicada la “perversión de la herramienta”; donde las innovaciones tecnológicas enfaticen los elementos arraigados y las subjetividades solidarias; una sociedad donde –al decir de Freud– las creaciones de los seres humanos no sirvan para destrucción de las creaciones de los seres humanos.

Retomar la idea de la “convivialidad” resulta cada vez más acuciante en un mundo donde el desborde de la escala humana es una tendencia irrefrenable que se ve alimentada por la competencia capitalista y se manifiesta en los campos más variados. Prima el concepto de “monumentalidad” en un sentido muy amplio que va mucho más allá de lo arquitectónico: como aquello que no puede ser cambiado y que no tolera agregados.

La convivialidad es inseparable de las cosmovisiones y prácticas basadas en la cooperación, la reciprocidad y la complementariedad, pilares que caracterizan a los sistemas comunales. La convivialidad nos permite rehabilitar un principio socioeconómico básico que el capitalismo carcomió con su imposición mercantil despótica, con la generalización del mercado como institución totalizadora: la unidad entre producción y reproducción. De este modo, la convivialidad nos permite revertir ese “desencastramiento” entre economía, sociedad, política y cultura señalado por Karl Polanyi. Frente al sistema de muerte del capital, un sistema desarticulador que produce rupturas trágicas entre culturas y territorios, entre economía y subsistencia, la convivialidad se nos presenta como uno de los pilares para producir sistemas de vida.

 

Y, sin embargo, hay otras partes de su análisis y propuesta que, pensamos que no serían muy complicadas de asumir por, por ejemplo, las organizaciones en torno al Kontseilu Sozialista:

 Cuando los movimientos, las organizaciones, sindicatos y partidos de marras no asumen esos compromisos y se instalan de modo acrítico en el molde de las instituciones pre- existentes (idealizando los formatos contractuales, aceptando la legitimidad estatal como la única o la principal, consintiendo a los canales normativizados de diálogo con el Estado, promoviendo unas formas menguadas de la autoafirmación popular), directa o indirectamente terminan replicando las lógicas y las subjetividades de la política convencional: dirigistas, paternalistas, opresoras, jerarquizantes, mistificadoras, burguesas. Caen en el isomorfismo institucional. Se desconectan de la potencia plebeya-popular. Reafirman la misma institucionalidad que los limita y subyuga.

De este modo, reproducen las jerarquías establecidas por el capital y apuntalan las significaciones dominantes y auspician el corporativismo subalterno, el asociativismo precarizador, el cooperativismo patronal, entre otras formas de gestión de la explotación y la pobreza y de “gobernanza neoliberal”. Renuncian así a la radicalización política y a todo proyecto transformador, y se centran de manera exclu yente en las funciones tendientes a ensanchar el campo de negociación de las condiciones de explotación. Se malogran como instrumentos de renovación radical de la sociedad. En el mejor de los casos, retrasan un ocaso histórico, pero no lo revierten.

(…) Por eso, también deviene necesaria la construcción de una fuerza política general que sea capaz tanto de ponerle límites al poder de las clases dominantes como de ampliar la capacidad de acción de las clases subalternas y oprimidas.

(…) No alcanza con el desarrollo extrainstitucional (extraestatal) del poder popular. Para que este sea concreto y eficaz, para que sea un factor que intensifique la lucha de clases (y no le fije techos y límites), debe contribuir a la transformación de las instituciones preexistentes y a la creación de instituciones nuevas, horizontales y democráticas, que reproduzcan los vectores de democratización; instituciones capaces de planificar y orientar un proceso general de reproducción social y económico, de ampliar permanentemente la frontera de lo público y lo común y de apuntalar los procesos deliberativos de la sociedad civil popular

 

Ese creemos que es el principal aporte de este texto, el esfuerzo por intentar desbrozar caminos de encuentro entre tradiciones o (cosmo)visiones aparentemente enfrentadas. Solo por eso merece una lectura sosegada, y hacerlo con ánimo autocrítico, sea cual sea la visión desde la que lo hagamos. Es verdad que como el autor subraya, está elaborado pensando desde el Sur Global de Abya Yala, pero fijando la vista no tanto en las iniciativas de las comunidades indígenas ya en marcha y con caminos avanzados (en Chiapas y en el Cauca, por ejemplo), sino en las posibilidades de impulsar experiencias en ámbitos más urbanos y sin una cultura/tradición o experiencia comunitaria.

 

En ese contexto, también es de agradecer el esfuerzo que realiza en intentar pensar cómo sería la transición (asunto al que dedica dos capítulos del libro). Es este punto donde podemos tener algunas de nuestras mayores discrepancias con el texto, como cuando plantea que:

 La transición es difícil de concebir sin un momento de soberanía estatal: provisorio, no idealizado, sometido al contralor comunal. En medio de los fragores desacompasados de la transición, habrá que desarrollar intervenciones inteligentes, originales y audaces para lograr que el Estado sea menguante y la comunidad autoorganizada creciente.

La transición no puede dejar de considerar al Estado, pero “otro Estado” (y otro “lenguaje estatal”). No solo radicalmente diferente al Estado neoliberal, sino también diferente al Estado preneoliberal: un Estado que no se someta a los intereses de la acumulación capitalista, que le ponga coto a la ley del valor, que proporcione algún amparo a los procesos moleculares conformes al trabajo, que genere las condiciones para la democracia plebeya y que cree y expanda las estructuras políticas participativas y aliente las decisiones colectivas en materia de regulación, coordinación y sustitución del mercado; que promueva valores solidarios, socialistas, comunales.

Un estado que se autocritique y modifique sustancialmente su matriz colonial, racista y cisheteropatriarcal; que sea permeable a las nuevas gramáticas subversivas y a los esquemas de gestión no gerenciales ni burocráticos; que devenga compatible con los calendarios de la comunidad autoorganizada. Por ejemplo: un Estado que reconozca y proteja las formas de propiedad comunal.

Un Estado que integre el poder popular/comunal (las comunidades autoorganizadas) a los poderes públicos pero que, al mismo tiempo, garantice su autonomía.

 

La discrepancia, que tan solo señalamos, es que no vemos esa necesidad o conveniencia del momento de “soberanía estatal”, y no principalmente por cuestiones ideológicas, sino también táctica y estratégicas. Porque teóricamente puede estar bien la idea de desmontar el Estado desde dentro (no reformarlo, sino desmontarlo), pero parece obviarse una cuestión: si para desmontar el Estado primero hay que “ganarlo”, eso supondría o un momento revolucionario clásico que arrebatara el Estado (lo que no es la propuesta del texto), o una mayoría electoral. Pero si hay una mayoría de la población dispuesta a dar el voto a una opción como la que defiende el texto, eso significaría que, si se han hecho bien las cosas (es decir, si no se ha impulsado el simple delegacionismo del voto), la mayoría de la población ya ha asumido y está ejerciendo un proceso revolucionario en marcha, esto es, ya “se ha cargado la idea de Estado” en su propio imaginario y práctica, que es de lo que se trata. El ejemplo del comunalismo venezolano al que el autor recurre varias veces a lo largo del texto, puede ser leído justo en el sentido contrario: ¿el comunalismo de base que ya estaba en marcha antes de la “revolución bolivariana” se ha visto reforzado y expandido por el impulso de ésta desde que llegó a las estructuras del Estado, o en buena medida el comunalismo surgido de las iniciativas estatales ha configurado otro modo de comunalismo menos popular, más delegacionista y dependiente del Estado? Son interesantes debates pendientes que posibilita el texto de Mazzeo.

 

Pero si Mazzeo escribe desde la realidad del Sur Global, en el epílogo del libro, escrito por Saúl Curto, podemos encontrar otra perspectiva con algunos matices distintos, y escrita desde Euskal Herria. Así, por ejemplo, en esta descripción:

 La democracia comunal, y por ende la comunidad autoorganizada, como parte de la fundamental base socio-material y geo-territorial, puede erigirse como un laboratorio de conexión e interacción de prácticas emancipadoras, que facilite la intersección y la conjugación de diferentes vértices liberadores a partir de las múltiples opresiones existentes. Donde cada identidad liberadora se reconozca y sea reconocida, construyendo una identidad emancipadora compartida. Erigir unas barricadas multidimensionales y multiescalares al Sistema de Dominación Múltiple puede generar un laboratorio de experimentación desde las prácticas comunales y populares para ir construyendo y desplegando un Sistema de Emancipación Múltiple, donde poder prefigurar, ensayar y practicar las posibilidades del mañana, los futuros posibles en las dinámicas y propuestas del presente. Un sistema como totalidad “compuesta a partir de las vivencias anticipatorias (o prefigurativas, si se prefiere) de una sociedad autoemancipada y de acontecimientos autogenerativos de distinta escala”.

 

La idea de Democracia comunal que llevan años impulsando Saúl (y de la que ya hemos hablado más veces en este blog) y quienes se coordinan en la Red internacional por la Democracia Comunal, no es una teoría cerrada, sino en construcción permanente:

 (…) no es tan importante, y no se trata, que desde las comunidades autoorganizadas se impulse la defensa y la difusión de un concepto o nombre concreto como el de la democracia comunal, sino establecer un horizonte claro de democracia comunal compartido, pero que luego se pueda trabajar desde cada realidad concreta a partir de los conceptos o ideas-fuerza que conecten con las realidades, las mentalidades y las necesidades sociopolíticas y culturales de cada colectividad, región, país y zona concreta. Bajo el paraguas conceptual del paradigma de la democracia comunal se encuentran diferentes conceptos articuladores con capacidad de articulación y profundización de la organización y de la conciencia socio-política colectiva como son el poder popular, las soberanías populares, la autogestión, las autodefensas, la democracia directa, la autonomía política, …son conceptos y prácticas a partir de los cuales poner en práctica procesos sociales para construir experimentos prácticos como laboratorios de modelos de democracia comunal. En la medida en que más comunidades autoorganizadas desarrollen y profundicen más experimentos desde estas perspectivas se podrán ampliar las redes socio-relacionales, las culturas políticas y las escalas territoriales para intentar ir generalizando las prácticas de la democracia comunal. Será importante el ejercicio de unir y generar redes locales, comarcales y regionales de estas comunidades autoorganizadas, pero también desarrollar redes en las escalas nacionales, regionales e internacionales. En ese proceso, si se acierta a generar territorios amplios entroncados en las prácticas de la democracia comunal se podrá aspirar a disputar las escalas nacionales de cada país, en una espiral de ir ampliando escalas e ir estabilizando conquistas populares

(…) Además de la Autoconstrucción y del Autogobierno (concretada como autoconstrucción de autogobiernos), también se identifican otros cinco procesos sociales como son la autonomía (independencia), la autodeterminación, la autoorganización, la autogestión y la autodefensa. Estos cinco elementos son fundamentales en la construcción del poder propio de la colectividad y se interrelacionan entre sí de manera dinámica como las cinco aristas de una rueda que está en movimiento. La comunidad autoorganizada es la escala de experimentación social más pequeña desde donde la colectividad pone en práctica diferentes ejercicios de autonomía como ser social colectivo para sí, desde la definición del proyecto propio hasta las formas de guardar su independencia respecto a otros factores. Ejercicios de autodeterminación desarrollados desde la práctica diaria, no sólo encarando planteamientos y proyectos transformadores, sino también llevando a cabo las deliberaciones oportunas y tomando las decisiones propias para ese camino. Ejercicios de autoorganización desde la capacidad propia para buscar las mejores formas organizativas que se ajusten a las realidades y a los momentos concretos, buscando repartir tareas, trabajos y responsabilidades y ampliando las formas de participación política colectivas. Ejercicios de autogestión en la producción y reproducción de la vida mediante prácticas que busquen la autosuficiencia multiescalar partiendo de las capacidades locales y comunitarias. Ejercicios de autodefensa para autoproteger los avances realizados ante los ataques de los poderes establecidos que busquen cooptar, desactivar, descafeinar o aniquilar las experiencias emancipadoras y ante las posibles regresiones que se puedan plantear, tanto desde factores externos o internos.

 

Como hace Curto en su epílogo, acabemos también esta entrada:

reconociendo el esfuerzo y dando las gracias a Miguel Mazzeo por la contribución que hace con este texto para las luchas sociales y subalternas. Nos parece que hace una bonita y necesaria aportación desde esa espiral praxista de la práctica-teórica-práctica para seguir construyendo el paradigma de la democracia comunal ensayado y experimentado desde los procesos y los laboratorios populares. Sigamos alimentando el hilo comunal que atraviesa la historia, sigamos sembrando desde las comunidades autoorganizadas praxis presentes llenas de futuro.