CRÍTICA DE LOS MOVIMIENTOS SOCIALES. Clase e identidad en el neoliberalismo

 

 

Desde hace dos años que vio la luz, la revista digital Zona de Estrategia (con publicaciones concretas también en papel), a nuestro juicio, cada vez se configura más como un referente claro del pensamiento crítico, del análisis, la crítica, el debate y la propuesta, cumpliendo adecuadamente con los objetivos que anunciaron en su aparición pública:

La revista Zona de Estrategia pretende agitar la crítica y construir herramientas de intervención que no rindan pleitesía a ninguna forma de gobierno. Tratamos de impulsar políticas autónomas que no se plieguen a los marcos partidistas, ni a las guerras culturales que hoy polarizan, de forma cada vez más impotente, el campo político.

Nuestra apuesta quiere proporcionar herramientas críticas y abrir debates que ayuden a impulsar la a veces anquilosada posición de los movimientos sociales y del academicismo crítico.

Queremos promover análisis e investigaciones militantes construidas desde las luchas, desde el conflicto y desde la crítica situada y en tiempo real.

Aparte de los artículos que va colgando en su web, ha publicado también, hasta el momento de escribir estas líneas, cuatro Cuadernos de Estrategia, iniciativa a la que definen así:

Una revista monográfica que propone discusiones e investigaciones sobre la crisis contemporánea y los vínculos entre conflictividad social, luchas políticas y la construcción de organización. Es la publicación en papel de Zona de Estrategia.

Pues bien, es al último número de esta revista monográfica al que dedicamos la entrada de hoy. Monográfico que se titula Crítica de los movimientos sociales. Clase e identidad en el neoliberalismo. Y lo hacemos porque, de nuevo a nuestro entender, en los textos que lo conforman podemos encontrar herramientas muy valiosas para una crítica profunda y honesta que, como recogen en su Introducción, trata de:

(…) analizar la crisis de los movimientos sociales como principal forma de organización de la protesta de las últimas décadas. Muchos colectivos autoorganizados, de todo tipo, reclaman todavía su pertenencia a los “movimientos sociales”. Pero ¿sigue siendo esta forma política una forma útil para entender y organizar el conflicto?

Como nos cuentan en la propia web:

Pronto liberaremos los contenidos del Cuadernos de Estrategia nº 4. Si quieres leerlos ahora, recibirlos en papel y apoyar este proyecto, suscríbete aquí por poco más de 4 euros al mes o incluso menos si eres precaria. Este es un medio militante, ¡gracias por hacerlo posible!

Pero, como nos habían hablado muy bien de ella, y nos parecía oportuno apoyar la iniciativa con la compra del ejemplar, lo hemos hecho. Y aunque esperar a que liberen el número entero es una opción a valorar, nuestra recomendación es comprarlo en papel, pues se trata de ese tipo de trabajo que conviene subrayar y tener a mano para consulta. Esa al menos ha sido nuestra experiencia.

Por ello, no vamos a resumir aquí unos textos que perderían con nuestro resumen, así que nos limitaremos a recoger algunas ideas de cada uno de sus 7 capítulos (excluida la Introducción), para que puedan servir de orientación de lo que vais a encontrar y, como de costumbre, de cebo para que emprendáis su lectura. Vamos a ello

El primer capítulo se titula El declive de los movimientos sociales, escrito por Francisco Gaitán Pérez, que en la web resumen así:

El autor expone las razones del declive de los movimientos a partir de la sectorización, el predominio del paradigma comunicativo, las identidades «mal entendidas» y la institucionalización, y termina preguntándose si los movimientos sociales en los que hemos crecido tienen en realidad una tradición que les permita afrontar los viejos problemas del poder, la estrategia y la organización.

Nosotrxs, entre sus muchas. ideas rescatamos estos párrafos que advierten de una cierta institucionalización tardía de los movimientos sociales:

Los movimientos, en su relación con el Estado, se ven enredados en una política que tiende a producir sus propias formas de integración mediante la ampliación de derechos o la producción de políticas positivas. Wendy Brown señala que al establecer el derecho como horizonte político en nuestras sociedades neoliberales “es más probable que los derechos se conviertan en espacios de producción y regulación de la identidad como agravio que en vehículos para la emancipación”. Aunque Brown reconoce la importancia y la urgencia de las luchas por la adquisición y el reconocimiento de derechos, estos no producen una transformación estructural sino que más bien desplazan el conflicto al terreno de la reparación administrativa de un agravio que termina funcionando como mecanismo de sujeción, normalización e integración de la diferencia.

Es más, los movimientos quedan anclados a la producción de ley, al ámbito de lo legislativo. Atrapados en la función de lobby o grupo de presión como principal forma de organización, la acción política de los movimientos pasa a estar dedicada fundamentalmente a “asesorar, vigilar y controlar el desarrollo de las normas ya existentes: leyes, ejecuciones presupuestarias, transposición de normativa europea o internacional, legislación internacional sobre derechos humanos”. Asimismo, la forma lobby consume los principales recursos humanos, organizativos y simbólicos de una organización. Su territorio privilegiado de acción es el informe, el marketing político, la comunicación, la selección de perfiles o casos representativos, donde se priorizan perfiles de alta formación y capital cultural (como puede verse en las portavocías de algunos movimientos en la actualidad).

(…) Quizás podamos preguntarnos entonces si esto supone una suerte de institucionalización tardía de los movimientos sociales, consistente en una aceptación al menos por una parte de los mismos de cumplir un papel dentro de las fuerzas de la izquierda, que podría resumirse en “presionar desde fuera para sancionar conquistas en formas de leyes y derechos provistos por los gobiernos de izquierda”. O si, por otro lado, en tanto que movimientos, es posible ir más allá del paradigma liberal y la paradoja de los derechos humanos cuya lógica tiende a reducir la transformación social a la reparación institucional de daños mediante derechos y leyes. En definitiva, podemos entender esta institucionalización de los movimientos sociales como una operación política por parte del capitalismo, una forma de gobernar todo aquello que sucede en los márgenes de la política institucional. En el contexto actual, estos movimientos cumplen para el neoliberalismo un papel análogo al que desempeñaron los sindicatos y partidos para el fordismo: constituyen una forma de integración y neutralización de lo que eufemísticamente se denomina la “cuestión social”, es decir, los conflictos y la lucha de clases que se producen en nuestras actuales sociedades de clases medias. Nos encontramos ante una sociedad civil en la que los movimientos sociales junto con otros agentes del tercer sector como ONG e iniciativas ciudadanas, funcionan como sujetos e interlocutores válidos encargados de mediar en todos aquellos conflictos o luchas que se producen en los márgenes del Estado.

Ya solo con analizar, debatir y profundizar estas reflexiones del primer capítulo tendríamos para varios días, pero no es más que el principio.

Emmanuel Rodríguez López escribe el texto siguiente, titulado Clase, movimiento, identidad: una explicación histórica. Dejemos en esta ocasión que sea el propio autor quien nos resuma la intención del texto:

La pretensión de este artículo es la de considerar a los “movimientos sociales”, y con ello las prácticas críticas durante toda esta época histórica, en su estrecha relación con las transformaciones políticas y culturales que se despliegan desde la crisis de la regulación keynesiano-fordista y el nuevo desplazamiento económico de la globalización neoliberal. Esta relación implica también, necesariamente, reconocer la ambigüedad y, en cierto modo, la “intimidad” de los movimientos sociales con el neoliberalismo, que en algunos casos adquiere una condición “funcional”, o de “coherencia estructural”, con las formas de gobierno y acumulación del periodo, la cual resulta comparable con las formas de gestión del conflicto que los sindicatos y partidos comunistas y socialdemócratas jugaron en la Europa de la posguerra. Los movimientos sociales aparecen así no solo como la figura por antonomasia de la crítica práctica en la época neoliberal, sino también como un particular dispositivo de integración política y social de determinadas demandas, comparable al que en su momento fueron las instituciones del movimiento obrero: partidos y sindicatos. En esta línea, la crisis de 2008 y el retorno de la cuestión de la desigualdad -ahora concebida principalmente a través de los términos de la violencia, la discriminación y la marginación- no ha supuesto una modificación decisiva del terreno en el que se ha desarrollado la política neoliberal. La llamada política de la identidad parece una vez más una confirmación de este proceso de integración de la crítica y el malestar.

Como muestra de lo que nos vamos a encontrar, veamos algunos de los párrafos sobre esa política de la identidad que aborda Emmnauel:

Como ocurrió en la crisis de las instituciones liberales de principios del siglo XX, en esta segunda crisis de las democracias liberales, se observa un oscuro retorno de las pasiones al centro de la escena pública, así como una creciente incapacidad para la racionalización de la crítica social y política. La verdad incuestionable de la identidad, se acompaña de una emergente dificultad para pensar, objetivar y, por lo tanto, someter a crítica la propia identidad. Asociada a la victimización, las pasiones tristes (resentimiento, miedo, ira) ocupan cada vez más el espacio de la formación de opinión. El agravio es la contraparte de la política de la identidad, la sustitución del análisis por una indignación que es definida a partir de las ofensas (a veces fabuladas y casi siempre dramatizadas) que la sociedad o las identidades contrarias profieren contra la propia. La política de la identidad refuerza, en definitiva, la pasión desigualitaria y la liquidación definitiva de las pretensiones universalistas de la política moderna.

(…) En el marco de las políticas de la identidad, el espacio público se transforma en un inmenso campo de batalla en el que las opiniones dejar de girar alrededor de un terreno social compartido -organizado alrededor del Estado- para convertir en armas por el dominio de los valores, las creencias y las cosmovisiones propias. Las guerras culturales son, por eso, guerras de identidad. Curiosamene, en esta Kultur Kampf de masas, los terrenos de conflicto son casi los mismos en los que nacieron los movimientos sociales: las formas de sexualidad y familia, la prioridad de la urgencia climática, las escaladas bélicas, etc. Pero el tratamiento de estas cuestiones es ahora distinto, cada grupo se posiciona aquí en los términos de una conexión íntima e indisociable entre posición e identidad. La guerra cultural se convierte así en una lucha por la supervivencia de la propia identidad, aunque sea en la forma de una patética dramatización teatral.

(…) La rápida expansión de las redes sociales desde la década de 2010 ha permitido tanto la producción masiva de opinión de forma distribuida, como la segmentación de los grupos en burbujas retroalimentadas por la complaciente confirmación de la propia identidad. De hecho, es esta discusión en redes la que otorga a estas guerras culturales su carácter teatral e inflacionario. Aunque no se pueden menospreciar los efectos reales de esta gran pelea por la opinión, que contribuye a minar todavía más la legitimidad institucional y que es el lugar de crecimiento de las nuevas derechas, de los populismos de nuevo cuño y de las nuevas formas de polarización, la virulencia de las guerras culturales en su expresión en redes se despliega más como un juego pirotécnico de exceso verbal y visceralidad gratuita, que como un conflicto político con efectos en todas las dimensiones de la vida. En un cierto sentido, las redes sociales se han convertido en una suerte de parbulario para el desahogo de las clases medias en crisis.

El siguiente capítulo se titula Más wokes que el wokismo. Minorizar la revolución, revolucionar la minoría, y está escrito por Guillermo García Torres, y pensamos que tampoco os va a dejar indiferentes. Veamos en los siguientes párrafos algunas de las cuestiones que aborda:

Los movimientos autónomos corren el peligro de participar de esta lacra para la militancia mistificando su tradición, las formas, discursos y dispositivos derivados de esta como símbolos, por encima del contexto histórico y de las prácticas situadas, un dogmatismo identitario de un imaginario sobre la militancia. Al no ser situadas ni contextualizadas sus prácticas, quedan meras representaciones, imágenes abstractas autorreferenciales, desprovistas de un horizonte emancipador y sin una estrategia revolucionaria concreta, quedan relegadas al posibilismo y la apelación al Estado

(…) Salir de la crítica impotente pasa por una reconstrucción táctica real que requiere de una cartografía y del abandono de muchos prejuicios, salir de esta aceptación acrítica de lo inmediato que se quiere enmarcar dentro de estos sujetos políticos, dejar de fetichizar realidades concretas en la construcción de una estrategia real. Ni vanguardismo ni fetichización de la alteridad ni otras formas de condescendencia militante. La conciencia revolucionaria, como autoconciencia dialéctica sobre las determinaciones del capital, no despliega automáticamente en estrategia política, no contiene una esencia revolucionaria, porque pensar que existe una estrategia política atemporal, automatizada por una dialéctica histórica abstracta, es profundamente idealista: una vida al servicio de hacer notas a pie de página sobre por qué la historia no termina de culminar en nuestra liberación. No existe una esencia revolucionaria que se despliegue mecánicamente en la historia, una epifanía militante, una deconstrucción definitiva o un nuevo sujeto mesiánico por llegar. La estrategia requiere de análisis, sin duda, pero las revoluciones tienen más que ver con crear agencias en la tormenta que con diseños, lógicas, méritos y profetas (…) Este fetiche con la esencia revolucionaria mesiánica que no aparece pero aparecerá, esta subjetividad política emergente en cualquier momento, al final es cómplice con nuestra falta de crítica a modelos organizativos-tácticos que no producen o directamente con nuestro abandono de participación en dispositivos concretos; el abrazo absolutamente acrítico al espontaneismo, el fetiche con la desorganización, responde más a justificar nuestra nula capacidad organizativa y nuestra comodidad aspiracional clasmediana que a otra cosa.

(…) El proletariado migrante, la población excedente, los presos, las comunidades en torno a maternidades monoparentales, las trabajadoras sexuales… realidades marginadas sistemáticamente. Más allá del fetiche desclasado por el lumpen, intentemos abrirnos a la pregunta: ¿por qué no llegamos aquí? La hipótesis que propone este texto: proyectamos unas formas de sujeto que no se aplican a ellas, en tanto que esta forma de entender la subjetividad responde a los fetiches de nuestra tradición, no a sus modos de composición. Nuestra comprensión de la subjetividad política puede llegar a ser bastante gentrificadora. Es hora de prestar atención a los territorios de estas realidades, sus medios de subsistencia, sus medios de difusión, sus modelos de comunidad desde una lógica que no sea la de este extractivismo subjetivo que busca adecuarlos a nuestros modelos; es el momento de establecer alianzas tácticas precisamente desde la elaboración de dispositivos que sean comunes, cuando lo común precisamente se construye desde una afinidad en la diferencia y no desde la homegeneización.

El cuarto texto que nos acerca este sabrosísimo Cuaderno de Estrategia es el elaborado por Maria Fernanda Rodríguez López, con el título de Clase, sexo/sexualidad y raza: un enfoque no interseccional. El contenido del texto nos los resume la autora en el primer párrafo:

En el marco del debate sobre el declive de los movimientos sociales, se ha señalado que la hegemonía del marco de la interseccionalidad ha podido alimentar el desarrollo de acciones políticas sectorialistas e identitarias. Este artículo propone un marco histórico y no interseccional para dar cuenta de las cuestiones de sexo / sexualidad y raza. La clase no es, bajo este enfoque, un eje de opresión más que se imbricaría con otros, sino aquel que les dota de inteligibilidad. En esta línea, se persigue mostrar que dichas cuestiones raciales y sexuales forman parte de la clase, de su composición históricas o, lo que es lo mismo, de la lucha de clases.

La objeción de que un planteamiento así es puro reduccionismo marxista no se deja esperar. Sin embargo, este análisis se opone a la afirmación de que todas esas luchas (de sexualidad, de sexo y de raza) son secundarias con respecto de la contradicción primaria y fundamental, la clase. Muy al contrario, asume como punto de partida que el dominio de raza, de sexualidad y de sexo vertebra el capitalismo, tal como existe históricamente. La raza o el sexo no se conciben aquí como meros epifenómenos “superestructurales”, esto es, como cualificaciones secundarias de la clase, sino como parte de la clase misma. De este modo, cabe pensarlos como principios organizadores del capitalismo, precisamente por pertenecer a la dinámica de la lucha de clases y, así, a la clase misma. Tal y como advirtiera Franz Fanon, revisando el marxismo ortodoxo en relación con el sistema colonial, la raza es infraestructura, clase: “En las colonias, la infraestructura [la clase] es igualmente una superestructura [la raza]. La causa es consecuencia; se es rico porque se es blanco, se es blanco porque se es rico. Por eso los análisis marxistas deben ser modificados ligeramente siempre que se aborda el sistema colonial”.

Desde luego, es un arranque sin medias tintas. Tampoco titubea la autora al presentar sus Conclusiones políticas:

Pensar, no las imbricaciones de distintos ejes desde el punto de vista sincrónico, sino las operaciones de clase desde el punto de vista histórico, para dar cuenta del sexo, la sexualidad y la raza, tiene una utilidad práctica que en absoluto invalida los objetivos de la comprensión de las opresiones llamada “interseccionalidad”, a saber: 1) procurar una subjetivación política de los que hasta ahora habían permanecido invisibles e innombrados; y 2) lograr que las políticas públicas públicas se enderecen al reconocimiento de los derechos de esas personas.

(…) este enfoque histórico y afín al marxismo, obedece a estos fines: 1) horadar (no reforzar) la lógica hegemónica que estabiliza las diferencias como minorías, y que las convierte en una confirmación de su propia normatividad; y 2) posibilitar un bloque, un mínimo proyecto de conjunto, que hallaría en la clase un elemento esencial de vinculación (y no de exclusión o supeditación) para formas de antagonismo acerca de la raza, del sexo y de la sexualidad, en tanto y en cuanto, estas no son extrañas a la lucha de clases como elementos secundarios, sino primarios del dominio de clase.

Con respecto de este último punto, es imposible, en consecuencia, combatir el racismo y la subordinación de las mujeres al margen de la opresión de clase, estanco como lo están incrustadas en la jerarquización laboral y en una reproducción social con el menor coste posible para el capital. No son meras ideologías susceptibles de cambiar mediante transformaciones subjetivas, puesto que están objetivadas socialmente, razón por la que la ideología es eficaz. Tampoco el arreglo reproductivo heterosexual en este contexto dejará de ser hegemónico y colmado de prestigio político, en detrimento de otras sexualidades y arreglos reproductivos.

Por último, ninguna emancipación es factible al margen de un horizonte de cultura de clase compartidos: las diferencias nacional / racial, masculino / femenino o normativo /desviado, permiten articular bloques nacionales dirigidos por las oligarquías a la que parte de la clase trabajadora autóctona capta como aliadas, frente a esos otros constituidos como una amenaza a su posición dentro del Estado-nación.

Dichos bloques nacionales requieren reforzar las divisiones internas haciendo gobernable lo social en los marcos propios del capitalismo, ya sea en sus formas más duras, posfascistas, o en formas más suaves, con tintes socialdemócratas. Solo una alianza de los diversos, en pleno respeto de su autonomía, pero con capacidad de cooperación bajo un sentido común de clase, podría debilitar esas líneas den favor de un antagonismo antioligárquico.

Charlie Moya Gómez, es una de las personas cuya capacidad para la autocrítica más nos gusta (ya recogimos un texto suyo en este blog), y es quien escribe el siguiente texto, titulado Tiempo de paz en la Nación Queer. Asimilación, homonacionalismo y el declive de la lucha de clases. Podemos avanzaros que el texto Charlie, de nuevo, nos ha gustado mucho. Se nos hace difícil elegir qué párrafos de su texto ofreceros para convenceros de la oportunidad de su lectura, pero comencemos con el resumen que hace Charlie Moya, después del cual ya es difícil no lanzarse a la lectura del texto:

A lo largo de este texto trabajaremos con la siguiente hipótesis: las subjetividades LGTB-Queer han sido asimiladas e integradas en un proceso de pacificación que les ha acercado a la norma social y a lo que se ha venido a llamar homonacionalismo. No solo ha sido algo que haya afectado a aquellas individualidades o colectivos que han luchado por la demanda de derechos y de reconocimiento público sino que también, en este punto histórico en que nos encontramos, los movimientos de luchas autónomas se han acercado cada vez más a ese lugar de la paz social.

(…) ¿Que ha ocurrido, pues, para que los movimientos de contrapoder, provenientes de una corriente histórica de la política autónoma, el marxismo, el anarquismo, el obrerismo, la crítica y la diferencia, hayan pasado de confrontar a seguir la corriente de la agenda política oficial? ¿En qué momento y de qué manera se ha asumido un discurso que no era propio o que, incluso, se ha regalado para que se deformara y se proyectara desde una tribuna parlamentaria? ¿Dónde quedó la lucha contra todo y contra todos, el habitar los márgenes, la encarnación de la marginalidad? ¿Por qué unos movimientos de emancipación que localizaban como enemigo este régimen monárquico de representación parlamentaria que ha operado en los últimos cincuenta años en este país, han dejado atrás la búsqueda del conflicto y buscan la interlocución directa con la institución?

En las siguientes páginas vamos a tratar de dar cuenta de ello analizando el proceso de asimilación de los movimientos sociales dentro de la norma y el triunfo de la paz social.

Por si a alguien todavía le quedan dudas, añadamos un par de ejemplos más de las muchas acertadas cuestiones que Charlie Moya pone sobre la mesa con su artículo:

¿Estamos en la demanda o en el conflicto? ¿Queremos el reconocimiento legal y ceder a las instituciones la decisión sobre nuestra propia identidad? ¿No sería aún más radical una apuesta por la disolución absoluta del género? ¿Quizás la posibilidad de generar verdaderas comunidades de vida y trabajo en las que las desterradas por el Estado puedan lograr ese buen vivir en el margen? ¿Podemos responder a las violencias de forma colectiva y no acudir a organismos punitivos y policiales? ¿Tomar y hacer del conflicto una herramienta política y no esperar al reconocimiento por parte de un tercero, siendo este un estamento de poder? Nos hace falta un extenso debate sobre todo esto que vaya más allá de las necesidades individuales y del reformismo.

(…) Podríamos incluir todos aquellos fenómenos que nos lanzan chispazos del fin del mundo. Al fin y al cabo, vivimos un momento de colapso inminente en que cuestiones como los conflictos bélicos, los desastres naturales o las subidas y desplomes de la Bolsa deben ser leídos de forma paralela. La caía del mundo que conocemos no se va a resolver con un gran estallido que finiquite todo, sino que será una acumulación de sucesos. Esto es lo que está provocando el miedo. El terror absoluto a la posibilidad de que todo acaba y lo lleguemos a ver; sumado además a la percepción individual de que no podemos hacer nada para frenarlo porque es mucho mayor que nosotros mismos. Un sentimiento personal que, a pesar de la participación o vinculación con espacios políticos que deberían estar pensando sobre ello, se impregna como un contagio y bloquea cualquier opción de fuga. Es el miedo atroz el que está conduciendo al inmovilismo de los propios movimientos, valga la redundancia. O, peor, no solo se han inmovilizado y se han colocado en un lugar de indisposición generalizada, sino que han devuelto la mucha o poca agencia que tenían y la han colocado en manos del Estado padre. Parece como si únicamente esta entidad gestionada por los técnicos de la democracia moderna pudiera cubrir ahora las demandas y necesidades de los atemorizados del mundo.

(…) Sin embargo, esta búsqueda de protección del Estado no tiene que ver solo con el miedo. Si una cosa queda clara en este primer cuarto del siglo XXI es que los movimientos sociales queer se componen de sujetos de clase media. Tanto los homonacionalizados como los que permanecen como monstruos comparten en algún grado un lugar de clase en el que la proletarización y el obrerismo brilla por su ausencia. Es tarea difícil encontrar espacios de lo queer donde las urgencias y la reproducción de la vida se coloquen en el lugar prioritario de atención.

Pero, como acostumbra Moya Gómez, la autocrítica sin concesiones también da paso a ciertas ideas propositivas. Veamos un ejemplo:

Si la urgencia social está en la dificultad de acceso y pago de la vivienda, que la comunidad queer arranque ahí un modelo de vida comunitaria en el que la familia o la individualidad queden desterradas. Que se pongan mano a mano con los Sindicatos de Inquilinos y las PAHs, que desalojen el familiarismo de sus discursos y propongan un modelo en el que todas las casas sean de todas. Si el conflicto está en las fronteras, que se mantenga el vínculo con la comunidad racializada y migrante, ya que no hay nada más queer que aquel que sale de su tierra y salta la valla y aparece en otro lugar en el que una norma le señala y estigmatiza. Que las subjetividades queer se pongan en marcha para señalar que el gobierno que pretende protegerles de la ultraderecha es el que ha hecho del Mediterráneo un cementerio.

Nombramos vivienda y fronteras porque nos parecen las dos cuestiones que más urgencia precisan en este momento. Pero igual podríamos hablar de colapso, de cambio climático, de guerra o de lo que fuera. La cuestión es desechar la identidad como pilar central de un movimiento político que debería pretender la acción directa, el apoyo mutuo y la solidaridad como ejes centrales de su lucha. Retomar de nuevo las formas políticas que permitieron rechazar la asimilación y los procesos de integración, a la vez que se componían comunidades de resistencia y de otredad marginal revolucionaria. Volver a un movimiento político que plantee un proceso de impugnación y de destitución radical de toda norma. La identidad solo acota y encarcela, sectorializa la potencia política y la recluye en un lugar que, llegados a este momento, no puede aportar nada más allá. Encerrarse en la identidad es, en sí mismo, contrarrevolucionario.

El siguiente título de este Cuadernos de Estrategia 4, se titula En nombre de la Tierra y sus criaturas. Por una nueva ecología política, y está escrito por Isidro López Hernández. El autor comienza el artículo intentando dar respuesta a una cuestión de calado:

¿Qué ha sido de la ecología política?

La historia de los movimientos de la segunda mitad del siglo XX, los llamados entonces “nuevos movimientos sociales”, se puede resumir como la ocupación progresiva de los espacios de conflicto que le movimiento obrero iba dejando atrás en su gradual asimilación al aparato de los Estados de bienestar keynesiano-fordistas. A medida que los grandes sindicatos pasaban a ser parte de la negociación colectiva y la orientación revolucionaria del movimiento obrero se iba perdiendo en favor del “pragmatismo” de los salarios directos e indirectos, el amplio espectro de las luchas feministas, antiimperialistas, urbanas o ecológicas anteriores a las dos guerras mundiales caía fuera de su ámbito de preocupación. La excepción notable fue la llamada “autonomía obrera”, que precisamente se levantó contra partidos y sindicatos socialdemócratas y /o comunistas en nombre de las tradiciones obreras revolucionarias.

(…) En la medida en que el fin último de la política revolucionaria era la transformación sistémica, las organizaciones que reclamaban tal cosa estaban obligadas a pensar en modelos de nueva sociedad. Cuando el fin último de la política de clase obrera pasó a ser negociar la distribución del, entonces amplio, excedente generado por la productividad del trabajo, la obligación de las organizaciones de clase obrera paso, a su vez, de pensar utopías a pensar cómo defender lo existente

A lo que más adelante añade:

Básicamente, el discurso ecologista, desde los años sesenta, con contadas excepciones, ha utilizado alguna forma de responsabilidad “humana” para señalar las causas y remedios de la crisis. Esto es visible en el uso de una forma gramatical propia, la “la primera persona del plural ecologista”: “Nuestro consumo de materiales”, “nuestra huella ecológica”, “nuestro modo de vida insostenible”. Estas metáforas, bajo su aparente universalismo, ocultan un velo de ignorancia interesada que beneficia al capital y reproduce el orden de desigualdad y explotación.

Las continuas llamadas a la contención y a la responsabilidad moral frente a la crisis climática, profundizan la impotencia política y santifican las salidas personales. Quienes sostienen que todos somos responsables, o promueven gestos cívicos individuales (reciclaje, reducir el consumo de carne, comprar coches eléctricos), no solo están equivocados, sino que obstaculizan la única transformación a la altura del problema: ganar la batalla política, derrocar a las élites realmente existentes para salir del capitalismo hacia otros modelos económicos y ecológicos. En otras palabras, no hay soluciones personales a la crisis.

Por eso incorpora otro apartado en su texto, titulado Ningún desastre es “natural”: lucha ecológica y lucha de clase, en el que, entre otras cuestiones, señala:

La crisis ecológica, y por extensión, las crisis climática, son el resultado del despliegue histórico y territorial de las relaciones capitalistas de producción. Esto significa que la crisis ecológica no está causada por el Hombre sino por el Capital. La crisis no es culpa de la “especia humana”, de hecho, si algo caracteriza a esta peculiar especie es que siempre hay que aclarar si nos referimos a la “especie humana que manda” o la “especie humana que es mandada”, de hecho son antagónicos. Y para complicar aún más las cosas, entre los humanos el poder es relacional y posicional, es decir, se constituye a través de jerarquías atravesadas por la riqueza, el dinero, la raza, el género, la nacionalidad, el capital cultural o la inserción en el aparato del Estado. Cuando se afirma, de una u otra forma, que la especie humana es responsable de la crisis ecológica se borran de un plumazo todas estas distinciones, y, por lo tanto, simplemente, se legitima el statu quo.

Las consecuencias políticas de esta declaración, aparentemente teórica, son profundas. Los fundamentos históricos y políticos del ecologismo dominante oscurecen el origen capitalista de la crisis, reemplazándolo por una ideología de gestión planetaria y responsabilidad personal. Estas ideologías, al reproducir la estructura de poder existentes, profundizan la crisis en lugar de resolverla. Frente a las visiones que idealizan una “naturaleza” pristina que, dañada por el “Hombre”, estaría llevando a cabo su venganza, hay que repetir que la crisis es producto de las relaciones históricas de explotación que suceden en una espacialidad y territorialidad determinada por este mismo proceso de expansión capitalista.

Por eso no es extraño que su texto finalice con el siguiente párrafo:

Esto no significa una aceptación pasiva del colapso sino la marca de una encrucijada histórica: el paso de un mundo organizado y explotado enteramente conforme a la ley del valor, a otro orden centrado en la emancipación de las clases oprimidas y los ecosistemas en los que esas clases viven, depende de la capacidad de los movimientos para organizar la subversión. La lucha ecológica y la lucha de clase son la misma batalla contra un mismo poder que explota y domina tanto a la Tierra como a sus criaturas, entre las que se encuentran, de modo peculiar en el mundo físico, las clases dominantes y dominadas. Podemos pensar con razón que ese mundo no se ve aún por ningún sitio pero quizá, si rescatamos la ecología política de su olvido actual y comenzamos a analizar nuestro mundo conforme a las tres ecologías que defendía Félix Guattari -ambiental, social y mental-, podremos entrever caminos que hoy parecen imposibles para la práctica política. La experiencia histórica muestra que cuanto más cerrados al cambio parecen los sistemas de dominio más daño les puede hacer una simple fractura política si está bien dirigida.

Escribe Kike España el siguiente texto, con el título de Ante la crisis de los centros sociales. Por una recomposición de los centros sociales como infraestructuras de las vecindades en lucha. El autor en su artículo, tal y como recoge la web de Zona de Estrategia:

desgrana aquí algunos de los límites a los que se enfrentan estos espacios autónomos de autogestión y experimentación política, al menos cuando se desatiende la producción común de deseo revolucionario y el rastreo de nuevas formas de lucha. El texto propone repensar los centros sociales como infraestructuras porosas y transversales, que articulen vecindades insurgentes y luchas cotidianas más allá del edificio ocupado. Su futuro depende de recomponerse como espacios comunes en lucha, no como refugios aislados: interfaces vivas capaces de amplificar conflictos urbanos y sostener nuevas formas de vida colectiva.

Una de las cuestiones novedosas que plantea el texto es su apuesta por pasar de la horizontalidad a la transversalidad, aunque advierte:

La transición de la horizontalidad a la transversalidad no es un simple retoque, sino un cambio de paradigma en la manera en que entendemos la política y la organización. La transversalidad no niega la necesidad de estructuraciones, pero impide que estas se conviertan en dispositivos de captura. No elimina las singularidades ni las intensidades que pueden pasar temporalmente por una persona o varias, pero las somete a dinámicas de rotación, de rendición de cuentas y de apertura. No homogeniza las diferencias, sino que las hace productivas. Pensar en los centros sociales desde la transversalidad implica asumir que el problema no es simplemente cómo organizarse mejor, sino cómo hacer del organizarse un espacio de experimentación permanente, donde lo político no sea solo una forma de resistencia, sino una máquina de producción de luchas por otras ciudades posibles.

Aunque probablemente lo que más pueda llamar la atención sea la más que atractiva propuesta de recomposición de los centros sociales como infraestructuras de las vecindades en lucha, cuestión que aborda en párrafos como estos:

La crisis de los centros sociales no es solo organizativa o estratégica: es subsistencial. La ciudad ha dejado de ser una simple agregación de edificios y calles, con huecos abandonados por la desinversión, para convertirse en una máquina logística de la extracción, vigilancia y aceleración que no deja vacíos. Este proceso ha desgastado los espacios de resistencia, ha vaciado los barrios rellenando los huecos y erosionando los vínculos que hacían posible imaginar y sostener otras vidas en la ciudad. En este contexto el centro social como forma histórica corre el riesgo de convertirse en un dispositivo más dentro de la gobernanza urbana, tolerado como folclore o absorbido como espectáculo. Más que conservar lo que fue, lo urgente es componer lo que podría ser desde lo que hay. No se trata de reformar un modelo conocido en una ciudad que funciona de otro modo, sino de abrir un nuevo campo de posibilidad: el centro social como ensamblaje comunal, como parte de una ecología viva de vecindades insurgentes que ya están ensayando formas distintas de subsistir en las ruinas del orden urbano actual.

Esta refundación no comienza por dentro, sino por los márgenes. No parte del edificio ni de la comunidad cerrada, sino de una ecología de luchas que se organizan sin pedir permiso: en las cocinas colectivas, las meriendas vecinales, las huelgas de alquiler, las acciones de desobediencia, los comités de barrio y los disturbios y ocupaciones por venir. Allí donde las vecindades se empiezan a insubordinar a pesar de la precariedad, donde el cuidado y la desobediencia se entrelazan, donde los cuerpos producen comunalidad sin pasar por el capital, se está recomponiendo una potencia comunal que no necesita identidad fija ni reconocimiento institucional. Recomponer el centro social significa, entonces, descentrarlo. No buscar su fuerza en lo simbólico, sino en su capacidad de ensamblarse con lo que pasa, de diseminar sus prácticas de desobediencia, de intensificar los disturbios. Lo que le da sentido ya no es su nombre ni su historia, aunque sea importante cuidad estas memorias, sino su capacidad de vibrar en sintonía con la subsistencia insurgente. De ahí que su tarea no sea representar luchas o cederles espacio, sino amplificarlas y rehacerse desde las luchas. No ser solo un refugio, sino una interfaz de la lucha: un punto de ensamblaje vecinal, de contagio de la desobediencia, de recomposición política y material del deseo de construir otras vidas en lucha.

Para ello, es imprescindible dejar de concebir el centro social como una excepción heroica y pensarlo como parte de una infraestructura diseminada de los común al servicio de las luchas. Su fuerza no está en su radicalidad aparente, sino en su capacidad de conectarse con y ayudar a producir lo que lucha, de sostener dispositivos de cuidados compartidos, de nutrir la imaginación política que emerge desde abajo. En lugar de convocar a l*s otr*s a entrar, se trata de salirse a componer, de abrazarla informalidad como forma de vida, de asumir la fragilidad como terreno fértil para nuevas alianzas y experimentos. No basta con resistir a los desalojos o con mantener un funcionamiento interno operativo. Lo que está en juego es mucho más profundo y urgente: cómo sostener el deseo común de luchar, cómo reorganizar el tiempo militante, cómo subsistir colectivamente ante el brutalismo despiadado en el que vivimos, cómo comunizar lo expropiado, cómo interrumpir la logística aterradora del capital.

El Cuaderno de Estrategia 4, sobre la Critica de los Movimientos sociales termina con un texto de la Escuela de las Periferias, sobre una más que pertinente cuestión La deriva neoliberal de los cuidados. Apuntes para una revisión crítica de los cuidados en los espacios colectivos. Este es el resumen del texto que se ofrece en la web de Zona de Estrategia:

El colectivo Escuela de las Periferias de La Villana de Vallekas se detiene en los usos perversos que se están haciendo de los cuidados en los entornos activistas. La individualización y autovictimización descrita en otros capítulos aparece igualmente en «La deriva neoliberal de los cuidados», en tanto estos se plantean como exigencia al colectivo por parte de cada persona, muchas veces en forma de reproche o chantaje que busca la culpabilización y el resarcimiento; y muchas veces también en términos de un lenguaje terapéutico centrado en el yo que desactiva la potencia política del concepto. Frente a esta perversión, se propone construir estructuras de cuidados compartidas, rotativas y sostenibles que fortalezcan la vida común.

El punto de arranque del texto, que sirve para fijar postura inicial, es potente:

En primer lugar, nos parece importante señalar que los cuidados son un elemento fundamental en la práctica política y una herramienta indispensable para conseguir otros futuros. No es este un artículo de impugnación al significante, no lo es; es, más bien, un análisis de un determinado uso. Nuestro diagnóstico como colectivo político es que las más de las veces, cuando agarramos la palabra “cuidados” estamos desplegando un discurso que, lejos de ser feminista y comunitario, es claramente conservador y liberal. Este es el giro perverso, o la deriva neoliberal, de los cuidados.

Es decir, creemos que, en determinadas ocasiones, los cuidados han perdido su significado político y se han convertido en una imposición moral, o se ponen a circular bajo la economía de la deuda y la culpa que, además, se establece en términos individualizadores. Estas son las principales características de esta perversión: dinámicas de culpabilización (¡no me has cuidado!) y reclamo moral (¡y deberías haberlo hecho!). Según vemos, en muchas ocasiones (y en espacios muy politizados, como el nuestro, y en nosotras mismas) los cuidados se usan de forma perversa con respecto a lo que son, de una forma extrañamente similar al sistema de normas que impone el neoliberalismo.

Insistiendo en la conveniencia de leer el texto completo, en el apartado titulado De “lo personal es político” a “lo político es lo personal”, que ya es bastante claro, apuntan cuestiones como:

en la Escuela de las Periferias nos da la sensación de que esta deriva micropolítica ha llegado a una situación tal que en muchos espacios parece que lo político trata únicamente de los malestares personales. A partir de algunas dinámicas, los malestares personales e individuales se comprenden todos como malestares políticos y se exige al colectivo que se haga cargo de ellos. Por supuesto, y lo veremos a continuación, esto entronca con la deriva punitivista de algunos sectores del feminismo, que tienden a equiparar todo conflicto y malestar con abuso y violencia. También entronca con el auge de un narcisismo que bebe de las políticas del yo, del individualismo del “hazte a ti mismo”, donde todos los malestares han de “gestionarse” y no puede existir ningún ápice de molestia en nuestra existencia si queremos ser “un ser completo y autorrealizado”. La intolerancia a los malestares personales lleva a exigir soluciones individuales a los grupos.

Asistimos, pues, a una redefinición de lo político basado únicamente en las exigencias individuales y en sus malestares. Si una persona se siente incómoda en una asamblea, este malestar debe ponerse en primer plano y se le atribuyen causas políticas y colectivas. La militancia se convierte, pues, en una terapia, donde el colectivo es el terapeuta que nos sostiene, consuela y valida. En estos contextos, parece que nos centramos en las formas y nos olvidamos del contenido, de los objetivos y procesos políticos por los que pasan nuestras luchas y resistencias.

Para terminar de picaros la curiosidad con el texto (aunque no creemos que con lo ya visto haga mucha falta, la verdad), añadamos para acabar algunos de los párrafos del apartado del texto titulado Cuidados y punitivismo:

Nos referimos a un feminismo que tiende a plantear que toda situación de conflicto es, en realidad, abuso, difuminando las fronteras entre violencia y malestar, entre agresión y desacuerdo. Esta deriva no solo limita nuestra capacidad para transitar conflictos de manera colectiva, sino que genera, además, una hipertrofia psicológica de nuestros propios espacios políticos. Así, en las asambleas a veces valoramos ciertos puntos por cómo nos hacen sentir -en vez de porque los consideremos justos o emancipadores- o nos posicionamos en contra de ciertas propuestas porque nos da miedo cómo le puedan hacer sentir a la gente o porque nos resultan incómodas, en lugar de evaluar si son clasistas, ineficaces o reaccionarias.

(…) hemos notado que el horizonte de espacio seguro funciona muchas veces con un corte punitivista (“¡Hay que echar a esta persona porque con él no es un espacio seguro!”). Hemos notado, también, que el espacio se vuelve “seguro” a través del uso de formas represivas: no podemos utilizar ciertas palabras o ciertos tonos porque esto lo convierte en inseguro, porque eso es considerado violencia o porque (y aquí nuestro tema) no es una muestra de cuidado. Como ya señalamos, en estos contextos, nos centramos más en las formas -en cómo se ha expresado ese enfado, disgusto o desacuerdo- y nos olvidamos del contenido de dicho mensaje a debate, de los objetivos y procesos por los que pasan nuestras luchas y resistencias, lo que dificulta la toma de decisiones y conduce a la autocensura por miedo a ser señaladas (o a señalar) como “no cuidadosas”.

En este paradigma ¿dónde mostrar nuestro enfado? ¿Cómo transitamos los conflictos? Por supuesto que nadie piensa en agredir, pero ¿no podemos llorar o discutir en nuestros espacios comunes? Cuando un compañero se enfada en una asamblea y nos habla de forma cruda, sabemos que es incómodo o que puede ser tenso, pero ¿realmente esto es violencia? Pensemos, también, en quiénes pueden expresarse desde una comunicación no violenta: en general, las personas con más dominio del lenguaje y la dialéctica. ¿Qué cuida más un espacio: la capacidad del común para abordar temas complejos y buscar soluciones colectivas, o el tono dulce y amable de sus participantes? ¿Queremos militancias que funcionen como un examen constante de tono y palabras prohibidas? Por no hablar, como sugiere Clara Serra en “El sentido de consentir”, de que en los espacios seguros, herméticos, máximamente amurallados, no puede brotar nada. ¿Hemos militado todos estos años para estar en una urna de cristal? Todo cambio implica fricción, romper con un orden establecido, ¿cómo íbamos a avanzar sin ningún tipo de conflicto? ¿Cómo pretendemos aspirar a mundos más diversos sin que esto implique debatir, discutir o entrar en conflicto en algún momento? Necesitamos encontrar vías para transitar los conflictos que nos atraviesan, para imaginar formas colectivas de trascenderlos sin desviar sistemáticamente nuestra atención a las formas, obviando el fondo de los desafíos que están ante nosotras. Estos espacios comunes los habitamos con recorridos y experiencias políticas diversas. Tenemos que ser capaces de poner sobre la mesa estas diferencias y llegar a puntos de encuentro (o de ruptura) con honestidad y compromiso con el común.

Bueno, ¿que os ha parecido? Muy sabroso y nutritivo este Cuaderno de Estrategia dedicado a la crítica de los movimientos sociales ¿no? ¿Veis como es un material para adquirir, releer, subrayar, debatir, reconsultar y repensar? Solo nos queda agradecer profundamente la valentía de la crítica a las personas autoras, y comenzar a intentar nutrirnos de todo el jugo nutriente que contienen sus textos.