Capitalismo, guerra total y la rebelión de lo vivo.

 

Imagen tomada del canal Ellos y Nosotros

 

  

Cuando el trabajo vivo ya no basta para absorber capital ni para legitimar el orden social, la guerra emerge como dispositivo central: reorganiza territorios, administra poblaciones superfluas y reabre, mediante la violencia, nuevas fronteras de acumulación.

Lejos de ser un desvío, la generalización de la guerra, el genocidio y la militarización de la vida cotidiana es el síntoma de un capitalismo que, habiendo vaciado la centralidad del trabajo, sólo puede prolongarse como gestión armada de sus propios límites.

Este giro geopolítico y económico se articula con una política efectiva de exaltación del pasado, que Cara Daggett (2018) conceptualiza como “petromasculinidad”: la añoranza por un pasado mítico de prosperidad cimentado en la abundancia de recursos energéticos y en un Estado de bienestar ya irrecuperable, combinada con un discurso inmunológico que identifica y busca eliminar a un “otro” responsable de la desestabilización de ese orden: lo woke, los movimientos por los derechos civiles, las personas migrantes, las luchas feministas y LGTBIQ+. Desde esta formulación, han cobrado fuerza movimientos de derecha y conservadurismo liderados por la facción más nihilista y abiertamente apocalíptica, representada por el círculo de J.D. Vance, Peter Thiel y otros magnates tecnológicos que celebran el derrumbe del orden existente y se preparan para él mediante bunkers, freedom cities, feudos corporativos y fantasías de escape planetario (Klein & Taylor, 2025).

(Párrafos de Régimen de guerra global y la transición verde-oliva; de Carlos Tornel; En Energía y Equidad n.º 9, febrero 2026)

Durante los días del 20 al 24 del pasado mes de julio el zapatismo convocó en Chiapas el Semillero “Guerra contra la Humanidad” (Las poblaciones y la naturaleza bajo asedio) cuyas intervenciones se pueden ver en video en Enlace Zapatisa, y leer en texto en Radio Zapatista. En Iraultzak lagunduz lo hemos hecho y lo primero que nos ha llamado la atención son dos novedades a reseñar: primera, el “rejuvenecimiento” en la edad de buena parte de las personas que han intervenido (algo que desde la organización reconocen que ha sido buscado, para dar voz a nuevas generaciones, aunque nadie parece estar por debajo de los 40) y, segundo, la solicitud a las personas ponentes para que en los textos que leen intenten tanto evitar las citas (queremos saber lo que piensan ustedes -les han dicho- no las teorías de siempre) y así de paso, hacer más accesibles esos textos a todo la gente (vamos, que se dejen de academicismos y hablen clarito). No sabemos si lo han conseguido, pero al menos lo han intentado.

De entre las intervenciones de las “personas jóvenes” hay un par de ellas que nos han llamado bastante la atención, por sus análisis y su claridad expositiva, a pesar de tratar temas densos. Nos han sido un descubrimiento, porque nuestra ignorancia sobre el pensamiento crítico mexicano hace que no conociéramos a ninguna de las dos. Hoy vamos a acercaros uno de esos textos, del que hemos tomado el título de esta entrada, Capitalismo, guerra total y la rebelión de lo vivo, de Carlos Tornel. A Carlos Tornel, como acabamos de admitir, no lo conocíamos hasta ahora (y eso que ha debido estar en algún otro encuentro zapatista anterior), así que hemos estado buscando algunas referencias y, más allá de su currículum académico, lo que hemos encontrado nos habla de alguien que ha centrado su trabajo en la politización de la crisis climática y la descolonización de la justicia energética, así como que es miembro del Tejido Global de Alternativas y el Pacto Ecosocial e Intercultural del Sur. Alguien que conocemos de por allá, y de quien nos fiamos, nos ha dicho que es un buen tipo, lo cual es muy buena referencia.

Entrando ya en su intervención en el Seminario zapatista (lo mejor, leerla, verla o escucharla entera), él mismo nos resume inicialmente lo que nos vamos a encontrar:

Organicé esta intervención alrededor de cuatro ideas principales.

Primero, trataré de retomar la idea de la Cuarta Guerra Mundial para pensar algunas de las formas en que continúa operando y las transformaciones que ha experimentado hasta este momento.

Después, me gustaría hablar de la guerra contra la naturaleza, tratando de entender cómo la crisis ecológica se ha convertido en una nueva justificación, pero también en una forma de guerra en sí misma.

En un tercer momento, intentaré explicar lo que llamo la maldición del ambientalismo: la manera en que la preocupación por la destrucción ecológica puede terminar convertida en administración, control y nuevas formas de despojo.

Finalmente, quisiera cerrar hablando de la rebelión de lo vivo: de las resistencias, rebeldías y formas de vida que no solamente se defienden frente a la guerra, sino que producen otros mundos en medio de ella.

Aunque no vamos a hacer un resumen al uso del texto, sí vamos a seguir la estructura que nos acaba de presentar para recoger algunas de las ideas, análisis o propuestas que nos han parecido más sugerentes de cada uno de los apartados.

Empezando con la Parte 1. La guerra como forma de capitalismo, por ejemplo, este análisis inicial:

Como escribió Marx, el capital nació chorreando sangre y lodo por todos los poros. Ahora habría que agregarle la mierda. Su formación fue inseparable de una guerra contra la subsistencia. Para producir trabajadores asalariados fue necesario destruir la posibilidad de vivir con autonomía: cercar tierras, expulsar comunidades, apropiarse de los bienes comunes, imponer el trabajo forzado y producir dependencia. El mercado nunca surgió espontáneamente; tuvo que imponerse mediante leyes, ejércitos y violencia organizada por el Estado.

Esta guerra no pertenece únicamente al origen del capitalismo; es uno de sus mecanismos permanentes. Cada nueva fase de acumulación exige abrir territorios, romper vínculos comunitarios y transformar en mercancía aquello que formaba parte de una trama de relaciones con la tierra y con el mundo vivo.

La Cuarta Guerra Mundial nombra, entonces, la ampliación de esta ofensiva contra las capacidades colectivas de producir y reproducir la vida sin depender por completo del Estado, el mercado, los expertos, las tecnologías o las corporaciones. Sus objetivos son las tierras comunes, los saberes, las memorias y todas aquellas relaciones que no se dejan reducir al valor de cambio.

Lo que ha cambiado es la profundidad y la intensidad de su alcance. Conforme el capitalismo encuentra mayores dificultades para expandirse —por el agotamiento de recursos, las resistencias territoriales, la crisis climática y la destrucción ecológica— no retrocede, sino que acelera la devastación de las condiciones que sostienen la vida.

(…) El capitalismo recurre a la guerra de forma cada vez más constante. La política económica, social, ecológica y de seguridad participa de una misma racionalidad: administra la crisis, apropia territorios, disciplina poblaciones enteras, asegura recursos y neutraliza resistencias.

Los mecanismos que alguna vez permitieron negociar o contener el poder del capital han sido debilitados o incluso incorporados a dispositivos de control: desde los sindicatos y los partidos hasta mecanismos democráticos como las consultas.

El conflicto deja así de discutirse políticamente y se transforma en un problema técnico que debe administrarse, contenerse o simplemente eliminarse.

A lo que posteriormente añade un análisis de las actuales guerras que se echa en falta por estos lares, tanto desde posturas revolucionarias como desde el propio antimilitarismo (del que somos parte):

Si antes se dijo que la guerra dio origen al Estado moderno y que también abrió el camino a revoluciones modernas como la francesa, la rusa o la china, hoy el Estado y el capital hacen la guerra para deshacer a las sociedades.

Después, el propio Estado se presenta como protector frente a las amenazas que produjo: desorganiza la vida común y ofrece seguridad; facilita el despojo y administra sus consecuencias.

Desde esta perspectiva, Gaza, Ucrania, Sudán, el Congo y Chiapas no son conflictos equivalentes, pero tampoco son hechos aislados. Con historias e intensidades distintas, forman parte de un régimen global que desdibuja las fronteras entre economía, seguridad y poder militar. Las rutas comerciales, los sistemas energéticos y las cadenas de suministro se reorganizan según criterios de seguridad nacional, mientras lo militar se extiende hacia puertos, trenes y corredores industriales. La economía adopta la forma de una operación de guerra permanente que, a su vez, convierte la guerra en un instrumento económico para abrir nuevos espacios de acumulación.

Su función no es simplemente ganar conflictos o aplastar adversarios, sino convertir la crisis en una forma de gobierno, haciendo de la destrucción, el desplazamiento y la inseguridad condiciones necesarias para la expansión del capital.

Este proceso es profundamente violento, pero la violencia también se enseña. Esta es la pedagogía de la crueldad, como le dicen: un instrumento clave para la guerra. Su repetición normaliza la crueldad, debilita la empatía y acostumbra a aceptar que ciertos cuerpos y territorios pueden ser dañados, explotados o descartados sin consecuencias.

En la Cuarta Guerra Mundial, esta pedagogía se profundiza con la expansión de actores paraestatales y grupos criminales que no solamente disputan territorios, sino que gobiernan mediante el uso del miedo. La violencia deja entonces de ser únicamente instrumental: el terror produce obediencia, rompe vínculos comunitarios y acostumbra a las sociedades a vivir bajo poderes que operan entre lo legal y lo ilegal, en estrecha relación con el Estado y los circuitos de acumulación.

La pedagogía de la crueldad se convierte así en una forma de gobierno que decide qué vidas deben protegerse y qué territorios pueden sacrificarse.

Introduce en su análisis un nuevo concepto tomado de la lucha mapuche, el terricidio:

El terricidio, como lo nombran los compas mapuches, permite expresar el alcance de esta guerra: no solamente la destrucción simultánea de pueblos y ecosistemas, sino la ruptura de los vínculos que hacen posible su continuidad. El terricidio se muestra en la confluencia entre genocidio, ecocidio y etnocidio: destruyendo memorias, autonomías, saberes y relaciones entre las personas y la tierra, hasta cancelar incluso la posibilidad de soñar nuestros propios sueños.

La guerra, por tanto, no ocurre simplemente sobre un territorio, sino que lo rediseña mediante la militarización y el desplazamiento. Su objetivo no es únicamente controlar recursos, sino deshacer sociedades capaces de resistir el despojo.

Podemos entender esta configuración como una guerra total, social e irregular. Total, porque se extiende sobre territorios, cuerpos y conocimientos. Social, porque atraviesa y utiliza la ley, la infraestructura, la educación y la construcción de necesidades. Irregular, porque actúa con distintas intensidades según el territorio, las resistencias y el valor que pretende extraer.

Sus tácticas cambian a través de tecnologías duras, desde el uso de ejércitos, policías, paramilitares y grupos criminales, hasta la utilización del terror, las desapariciones y los asesinatos; y también mediante tecnologías blandas, como las consultas, las compensaciones y los programas de desarrollo que terminan por distraer, manipular, pero que avanzan hacia una estrategia continua de coerción, asimilación, pacificación y desmovilización.

Por lo que se refiere a la Parte 2. La guerra contra la naturaleza, recojamos primero un tan espléndido como pedagógico ejercicio de imaginación que lleva a cabo, que ayuda a comprender la situación actual desde perspectivas y latitudes otras:

Si me permiten un ejercicio de imaginación, pensemos que, al irrumpir Europa hace 500 años en este continente, hubiese redactado un documento con los principios de la colonización. Podríamos llamarlo, simbólicamente, la Constitución moderna. Ese documento tendría entonces tres artículos.

El primero establecería una línea divisoria entre la humanidad y la naturaleza. De un lado quedarían todos los seres humanos concebidos como sujetos racionales y portadores de derechos; del otro, los ríos, los bosques, los animales y las montañas, reducidos a objetos y recursos disponibles.

Pero esta frontera nunca separó únicamente a los seres humanos del resto de lo vivo. También dividió a la propia humanidad. Mientras algunos fueron reconocidos como plenamente humanos, otros fueron desplazados hacia el otro lado de esa línea. Los pueblos originarios fueron convertidos en “naturales”, como los designaban los colonizadores, justificando así su esclavización y explotación. La guerra contra la naturaleza comienza aquí: en una separación que permite clasificar la vida y convertirla en propiedad.

El segundo artículo establecería que la historia avanza por un único camino llamado progreso. Aquí Europa —o una idealización de Europa— aparecería como el punto más avanzado de ese camino, mientras que el resto de los pueblos sería ordenado a seguir una distancia respecto a ese modelo, caminar detrás de ellos.

Para sostener esta promesa fue necesario fabricar sociedades consideradas atrasadas y sujetos incapaces de gobernarse por sí mismos. La idea de progreso convirtió así la conquista, el despojo y la intervención en pasos necesarios para conducir a los pueblos hacia la civilización, el desarrollo y la modernidad.

Finalmente, el tercer artículo presentaría como universal una forma particular de comprender el mundo nacida de la experiencia histórica europea. Sus categorías —naturaleza, progreso, propiedad, desarrollo y ciencia— dejarían de aparecer como construcciones particulares y pasarían a funcionar como la medida común para juzgar a todos los pueblos. Desde ese universalismo estrecho se decidiría qué conocimientos son verdaderos, qué economías son productivas y qué formas de vida representan el progreso. Todo aquello que no encajara en ese modelo sería considerado atrasado, irracional, improductivo, y por lo tanto susceptible de ser corregido, incorporado o eliminado.

Estas ideas pronto se convirtieron en la justificación del capitalismo. Para transformar la naturaleza en recurso fue necesario despojar a los pueblos de sus memorias y de sus relaciones con el territorio. Para convertir la tierra en propiedad fue necesario declarar que quienes la habitaban no la aprovechaban correctamente, que eran improductivos o representaban obstáculos para el progreso.

Por eso la crisis ecológica no puede atribuirse a una humanidad abstracta que habría excedido por igual los límites del planeta. Sus raíces se encuentran en ciclos históricos de colonialismo, esclavitud, patriarcado y expansión del capital. El sujeto de la devastación no es la especie humana en general, sino un orden social que convierte territorios y cuerpos en zonas de sacrificio.

Tras él aborda lo que, significativamente, denomina colonialismo climático, que recogemos en una cita larga, pero creemos que lo merece:

podemos hablar de tres formas de colonialismo climático.

El primero nació con la conquista, cuando la destrucción de pueblos y territorios estableció las bases para la acumulación capitalista.

El segundo fue la colonización industrial de la atmósfera. Es decir, cuando las potencias del norte ocuparon de manera desproporcionada el espacio disponible para emitir gases de efecto invernadero y trasladaron al resto del mundo los costos del calentamiento.

El tercero se despliega hoy en lo que podemos denominar como un nuevo negacionismo. A diferencia de las tácticas de las grandes compañías petroleras para negar el cambio climático, la situación actual encuentra en la crisis una nueva frontera de acumulación y una justificación para intervenir.

El tercer colonialismo climático es la forma contemporánea de la guerra contra la naturaleza. No niega la crisis, sino que la utiliza para justificar nuevas formas de despojo y acumulación, sin transformar las relaciones que la producen. Así surgen los mercados y compensaciones de carbono, la “minería responsable”, el petróleo “descarbonizado” y las tecnologías que prometen reparar los daños mientras la expansión extractiva continúa.

Para administrar esta nueva frontera, la vida se traduce en métricas. El bosque se vuelve una reserva de carbono; el suelo, un sumidero; el río, un portador de servicios; y la comunidad, una gestora de proyectos. La naturaleza no deja de ser mercancía; ahora se controla y se valoriza en nombre del clima.

Este giro se ha vuelto todavía más siniestro. La crisis climática ya no solo es una oportunidad de negocio; se convierte también en un problema de seguridad y, por tanto, en justificación para la guerra. Al presentar las sequías, las migraciones y los conflictos como consecuencias automáticas de la crisis climática, se ocultan las historias de colonialismo y desigualdad que las produjeron. Territorios enteros son descritos como frágiles o incapaces de gobernarse y quedan abiertos a operaciones de vigilancia y control.

Al mismo tiempo, minerales críticos, agua y corredores energéticos adquieren un valor estratégico. Asegurar la transición significa controlar depósitos, rutas y cadenas de suministro, incluso mediante la fuerza. La crisis climática crea así un estado de excepción permanente, en el que se aceleran proyectos, se desplazan comunidades y se reprimen resistencias.

El cobre, el litio, el níquel, el cobalto y las tierras raras se han convertido en los nuevos combustibles del capitalismo contemporáneo. Sostienen las infraestructuras de la transición energética, pero también las de la expansión militar. Las baterías, los vehículos eléctricos, los centros de datos, los sistemas de vigilancia y el armamento utilizan los mismos minerales. Recordemos que en el capital no existe energía renovable, sino tecnologías sostenidas por redes fósiles, mineras y logísticas. La supuesta transición energética no sustituye las fuentes: las superpone y aumenta la demanda de energía y materiales, disputados también por la carrera armamentista, que no solo requiere de los mismos minerales, como decía, sino que suele justificar su extracción y explotación como cuestiones de seguridad verde o en nombre de la protección del clima.

Así opera la guerra contra la naturaleza. La destrucción ecológica produce escasez; esa escasez se convierte en amenaza de seguridad y la seguridad justifica nuevas formas de ocupación, extracción y control. La misma lógica colonial que antes prometía civilizar o desarrollar, ahora promete descarbonizar. Los territorios deben ser intervenidos por su propio bien y por el bien abstracto del planeta, y quienes se resisten son presentados como obstáculos de la transición energética o de la adaptación climática.

El resultado es una nueva geografía de sacrificio, justificada en nombre de lo verde. Territorios antes declarados improductivos son redescubiertos como depósitos de minerales, corredores logísticos, parques eólicos y solares o espacios para compensar emisiones. El despojo ya no ocurre a pesar de la política climática, sino en su nombre.

Para terminar entrándole a las cuestiones del colapso y la catástrofe unidas a la guerra:

(…) Esta guerra tampoco avanza de manera uniforme. El colapso, a diferencia de lo que propone Hollywood, no es un acontecimiento único que llegará un día para afectarnos a todos por igual. Ocurre como una acumulación desigual de violencias. Para algunos significa una ola de calor; para otros, perder la cosecha, el agua o la posibilidad de permanecer en su territorio. Para quienes viven bajo bombardeos, desapariciones o contaminación permanente, el fin del mundo no es una metáfora del futuro, sino una expresión cotidiana. Gaza, los territorios convertidos en fosas clandestinas en México y la desaparición acelerada de especies forman parte de una civilización que necesita cantidades crecientes de energía, materiales y cuerpos sacrificables.

(…) La guerra contra la naturaleza implica, entonces, la reorganización autoritaria de la vida bajo condiciones de crisis. Ante los límites biofísicos de la civilización industrial, el sistema capitalista pretende centralizar aún más el poder, ampliar la vigilancia y multiplicar las zonas de sacrificio. La tecnología, lejos de ser neutral, materializa redes de extracción, dependencia y control. Los autoritarismos justificados por la crisis climática convierten la urgencia ecológica en razón para suspender derechos y cerrar fronteras: lo que hoy podríamos denominar ecofascismos, la administración de la crisis mediante la expulsión, decidiendo qué poblaciones serán protegidas y cuáles pueden ser abandonadas o exterminadas.

El problema no está solo en la derecha, sino en sectores de la propia izquierda, que hoy celebran, por ejemplo, a China como una opción menos peor frente al imperialismo estadounidense. Al mismo tiempo, las élites transforman el colapso en negocio y preparan formas selectivas de supervivencia, desde búnkeres privados hasta la colonización del espacio. La guerra contra la naturaleza nos conduce así hacia la administración militarizada de un mundo devastado. No busca impedir la catástrofe, sino gobernarla y encontrar nuevas formas de explotación desde las ruinas.

Entrando ya a la Parte 3. La maldición del ambientalismo, aquí nos introduce en otro concepto el sujeto climático, tan presente en nuestras sociedades:

el geopoder no solo transforma nuestra percepción de la Tierra; produce también una determinada percepción de nosotros mismos. De aquí surge, como dice un compañero brasileño, lo que podríamos llamar el sujeto climático: un individuo que aprende a verse como fuente de sus propios impactos, que debe vigilar, medir y corregir. Calcula su huella de carbono, separa sus residuos, evita el popote, compensa sus vuelos, procura consumir responsablemente y decir que no a las bolsas. Mientras tanto, las infraestructuras energéticas, urbanas y comerciales que organizan su dependencia quedan fuera de la discusión.

Una crisis producida históricamente por la acumulación capitalista se convierte así en una culpa o una responsabilidad personal, en la gestión de la llamada ecoansiedad y en un ejercicio de disciplina individual. La gestión del planeta se prolonga como la gestión del individuo sobre sí mismo.

Este sujeto solo puede comprenderse a través del sistema. Para saber qué ocurre con la Tierra debe consultar índices, expertos y modelos o, en su defecto, preguntarle a la inteligencia artificial. Sus sentidos ya no parecen suficientes. El río que cambió de color, la desaparición de los insectos o el calor que altera las cosechas deben traducirse en datos antes de adquirir una realidad pública. El conocimiento situado se vuelve sospechoso, mientras la representación experta aparece como la única verdad legítima.

Así como la medicina industrial terminó enseñándonos qué es el cuerpo, cómo debe sentirse y quién está autorizado para interpretarlo, el ambientalismo institucional comienza a decirnos qué es la Tierra, cómo debemos percibir su deterioro y de qué manera podemos actuar.

El sujeto climático aprende que su papel no es transformar colectivamente sus condiciones de existencia, sino adaptarse, hacerse resiliente y administrar correctamente su porción del daño. Su capacidad autónoma es reemplazada por una obediencia responsable.

Esta forma de gobierno necesita mantener la catástrofe siempre en el horizonte. Se nos dice que todavía estamos a tiempo, que queda una última oportunidad y que, con las medidas adecuadas, podríamos evitar lo peor. El futuro se convierte en una serie de metas, curvas de emisiones y límites de temperatura que deben ser administrados.

Pero esta urgencia no cuestiona el sistema que produce la devastación; sirve para prolongarlo. Mientras el desastre siga apareciendo como algo que ocurrirá mañana, la respuesta puede reducirse a cambiar tecnologías, ajustar los mercados y modificar conductas, sin tocar las relaciones de poder que las sostienen.

A lo que añade una definición muy acertada del ambientalismo del Norte global:

Ahora bien, el ambientalismo del Norte global no desconoce la crisis. Sabe que el clima se desestabiliza y que las respuestas actuales son insuficientes, pero actúa como si el sistema pudiera resolver el problema sin transformarse. En esto consiste lo que se llama la negación fetichista. Es decir, no consiste en decir “la crisis no existe”, sino en reproducir la fórmula: “sé muy bien lo que ocurre, pero aun así actúo como si no lo supiera”. O, más precisamente: “sé que estas medidas no bastan, pero actúo como si, acumuladas y prolongadas en el tiempo, pudieran evitar la catástrofe”.

(…) acciones como lanzar sopa contra los cuadros o pegarse la mano al pavimento expresan una angustia muy legítima para muchas y muchos jóvenes, por ejemplo, en Europa. Pero también muestran la erosión de la capacidad de imaginar formas colectivas de transformación.

Cuando el gesto espectacular sustituye a la organización, la construcción de autonomías y la identificación de quienes sostienen materialmente la devastación, la protesta termina apelando a las mismas instituciones que administran la crisis. “Escuchen a la ciencia”, “declaren la emergencia”, “hagan algo”, nos dicen. Se denuncia la inacción de los gobiernos y las corporaciones, pero al mismo tiempo se confirma que son ellos los únicos que pueden hacer algo para solucionar el problema.

La maldición de este ambientalismo consiste, por tanto, en convertir el cuidado de la Tierra en una justificación para el geopoder; la responsabilidad, en obediencia; y la acción política, en adaptación. Produce sujetos culpables y dependientes de expertos y de soluciones institucionales, mientras debilita las capacidades nacidas de la vida común.

El cuidado no desaparece, pero deja de estar en manos de quienes habitan y sostienen los territorios. Conserva su nombre, aunque pierde su autonomía.

Finalmente, acomete la Parte 4. La rebelión de lo vivo, en la que, por ejemplo, nos describe eso que llama la rebelión de los vivo:

La modernidad capitalista intentó convertir a los pueblos del mundo en sujetos sin historia, deslegitimando sus saberes, memorias y formas de habitar. Leer la historia desde las huellas de lo perdido permite quebrar el relato triunfal de la separación, el progreso y el universalismo, revisar la constitución moderna y revelar sus costos: territorios devastados, saberes borrados y capacidades colectivas expropiadas.

Implica reconocer que estas pérdidas nunca fueron totales. Persisten en prácticas, resistencias y memorias que el capitalismo declaró atrasadas o destinadas a desaparecer.

La rebelión de lo vivo no significa, pues, un regreso idealizado al pasado, sino recuperar aquello que permitió sostener la vida frente al despojo y construir o defender el común.

Decir que somos naturaleza defendiéndose a sí misma no significa hablar en nombre de una naturaleza abstracta ni limitar su defensa a otorgarle nuevos derechos o a multiplicar obligaciones constitucionales, plurinacionales o administrativas para su cuidado. La pedagogía terrestre exige algo más encarnado. Es reaprender, mediante la acción directa y la vida en común, que existimos dentro de relaciones de interdependencia.

La filósofa e historiadora Silvia Federici hablaba, en este sentido, de reencantar el mundo: recuperar los saberes, capacidades y vínculos con la tierra y la comunidad que el capitalismo y la tecnología industrial han destruido o expropiado. Implica romper el hechizo de la tecnología que nos hace creer que solo las máquinas, los expertos y los Estados pueden conocer, decidir y resolver. Reencantar la naturaleza significa volver a confiar en las capacidades nacidas del vínculo con los seres y reconstruir la autonomía; volver a hacer las cosas en común con nuestras manos y confiar en nuestros propios sentidos.

Ahora bien, considero que la rebelión de lo vivo no puede limitarse a construir alternativas en los márgenes mientras las infraestructuras del capital continúan expandiéndose. Recuperar la capacidad de hacer exige también obstaculizar los flujos que convierten territorios y seres vivos en recursos para la acumulación.

Cerrando el apartado y el texto en general con unas reflexiones que, a nuestro modo de ver, haríamos bien en tener en cuenta:

Volvemos, entonces, al punto de partida: la Cuarta Guerra Mundial. Estamos ante una profundización de las formas de guerra, pero las resistencias siguen aquí. Las luchas y rebeldías de los últimos 32 años nos han mostrado que el cambio no vendrá de arriba y que ningún Estado, corporación o innovación tecnológica resolverá lo que las instituciones producen, aunque éste siga siendo el sueño de muchos de la llamada izquierda.

Lo que queda es recuperar la memoria y dejar de perseguir utopías, es decir, esos lugares que no existen, para defender y construir eutopías, los buenos lugares que ya están aquí: territorios donde es posible recuperar la autonomía, acordar límites conviviales y restaurar nuestras capacidades frente a un sistema que solo valora el tener, para volver a aprender a ser.

Este es, creo, uno, si no el gran reto de nuestro tiempo: no limitarnos a exigir más derechos para las personas o para la naturaleza; no esperar una tecnología milagrosa ni confiar en la transformación de las vanguardias o de las izquierdas que aspiran a ocupar el poder.

Se trata, más bien, de recuperar las condiciones materiales, políticas y comunitarias para ejercer esa autonomía, sostener la vida y volver a ser por nosotras y nosotros mismos. Solo así podremos esquivar la guerra, en el sentido en que lo usa Raúl Zibechi: hacer fallar al agresor sin adoptar su lógica; defenderse sin reproducir la jerarquía, la disciplina y el mando del enemigo, para seguir construyendo autonomía desde esas diferencias.

La propuesta de que somos naturaleza defendiéndose a sí misma adquiere una forma política concreta. Rompe con las separaciones impuestas por la constitución moderna y nos permite reconocernos no como espectadores de la devastación, sino como parte de las tramas de vida que la guerra busca destruir y que, sin embargo, continúan resistiendo.

Lo dicho, hacía tiempo que no leíamos un texto tan sugerente por su enfoque. Se agradece además que el autor haya hecho caso a la recomendación zapatista y haya utilizado un lenguaje accesible a mucha más gente (nos consta que tiene textos académicos mucho más duros de leer). Ahora nos toca ver cómo sacamos provecho de su lectura en nuestras luchas cotidianas, para colaborar en esa rebelión de lo vivo.